Home » Phật Học » Kiến thức cơ bản » Phật Học Cơ Bản – Tập Ba

Phật Học Cơ Bản – Tập Ba

Phần I – Bài 1

Lịch sử Phật giáo

Tổng quan về lịch sử Phật giáo Việt Nam

Thích Tâm Hải


A- Dẫn nhập

Phật giáo từ Ấn Ðộ du nhập Việt Nam đã trên hai ngàn năm. Ngay từ rất sớm, Phật giáo đã được tiếp nhận và trở thành một tư tưởng chủ đạo trong nền văn hóa dân tộc, dĩ nhiên là sau khi đã bản địa hóa Phật giáo. Suốt hơn hai ngàn năm lịch sử, Phật giáo luôn đồng cam cộng khổ với vận mệnh thăng trầm của xứ sở, trong công cuộc chống ngoại xâm cũng như sự nghiệp dựng nước, mở mang bờ cõi, đánh bạt âm mưu xâm lăng và nô dịch về văn hóa của thế lực phương Bắc trong nhiều giai đoạn. Do vậy, lịch sử Phật giáo Việt Nam phải được trình bày như thế nào để phản ánh được sự thật sinh động và mối quan hệ mật thiết đó? Ðây là một vấn đề không đơn giản, bởi những khó khăn nhất định, đặc biệt là về tư liệu, mà chúng ta gặp phải.

Với khuôn khổ của bài giới thiệu tổng quan về lịch sử Phật giáo Việt Nam, đối tượng là học viên trong chương trình Phật học hàm thụ năm thứ ba, chúng tôi không thể trình bày các vấn đề một cách tường tận, đặc biệt là các dữ kiện và quan điểm lịch sử mới. Nếu muốn tìm hiểu một cách kỹ lưỡng hơn, thì xin tham khảo các sách và tài liệu chúng tôi sẽ giới thiệu trong phần cuối bài cũng như trong các phần trích dẫn.

Vả lại, nghiên cứu lịch sử là một địa hạt luôn sôi động với các phát hiện mới, hoặc có thể là bổ sung hoặc có thể làm thay đổi các quan điểm cũ. Và trong những thập niên gần đây, lĩnh vực này đã được sự quan tâm lớn của giới làm công tác nghiên cứu văn hóa, lịch sử nước nhà (1), đáng chú ý hơn cả là công trình Lịch sử Phật giáo Việt Nam của tác giả Lê Mạnh Thát vừa mới xuất bản (2). Với tinh thần đó, những gì được giới thiệu ở đây cũng vậy, chúng tôi cố gắng cập nhật những phát hiện và quan điểm mới về lịch sử Phật giáo dân tộc để góp phần giúp học viên có những kiến thức cơ bản về truyền thống và bản sắc của dân tộc nói chung và Phật giáo Việt Nam nói riêng. Từ đó làm cơ sở để tìm hiểu và góp phần hiểu thêm, hiểu chính xác hơn về nền Phật học Việt Nam.

Nội dung của phần Tổng quan về lịch sử Phật giáo Việt Nam này trình bày qua năm thời đại, chia thành 3 bài. Bài 1 là Phật giáo từ thời du nhập đến sự ra đời của Nhà nước độc lập Vạn Xuân thế kỷ thứ VI. Bài 2 là Phật giáo từ Nhà nước Vạn Xuân của Lý Nam Ðế đến thời Trần Nhân Tông. Bài 3 là giai đoạn Phật giáo từ thời ngài Trần Nhân Tông đến cận đại.

-oOo-

 

Bài 1

Phật giáo Việt Nam từ Du nhập đến thời Lý Nam Ðế
với sự ra đời của Nhà nước độc lập Vạn Xuân

Thích Tâm Hải

Một quan niệm thông thường khi nói về Phật giáo giai đoạn này là không ít người cho rằng tư liệu nghiên cứu hiện quá ít, nếu không nói là nghèo nàn hay thậm chí có thời kỳ không có. Nói khác đi, vô hình trung đánh giá Phật giáo giai đoạn này là không phát triển, gán lý do cho hoàn cảnh xã hội, nói thẳng ra là vì đất nước ta bị ngoại bang [phương Bắc] đô hộ. Tuy nhiên, dẫu cho ở hoàn cảnh nào, lúc đất nước độc lập cũng như khi bị xâm lăng, sau khi hòa nhập với văn hóa bản địa, Phật giáo vẫn có mặt trong sức sống của nền văn hóa, trong cuộc đấu tranh bền bỉ và mãnh liệt chống lại âm mưu nô dịch của của ngoại xâm, để tồn tại và góp phần làm nên một tính cách bất khuất của dân tộc mà chúng ta hằng tự hào, và thành quả cụ thể của nó là sự ra đời của Nhà nước độc lập Vạn Xuân với sự kiện xưng đế của Lý Bôn vào năm 544. Những dữ kiện lịch sử mới trong sách Lịch sử Phật giáo Việt Nam của tác giả Lê Mạnh Thát đã phần nào cho thấy điều đó. Thừa kế những thành quả của các nhà nghiên cứu, các công trình hiện có, chúng tôi cố gắng trình bày được phần nào tinh thần trên. Nhưng trước hết, chúng ta đi vào tìm hiểu những điểm cơ bản về vấn đề con đường du nhập của Phật giáo vào nước ta, niên đại và trung tâm Phật giáo đầu tiên, sau đó sẽ lần lượt tìm hiểu các vấn đề khác để có thể hình dung và đánh giá sơ bộ tình hình Phật giáo ở nước ta trong giai đoạn phát triển đầu.

I. Con đường và Niên đại Du Nhập

Vị trí địa lý của nước ta nằm ở bán đảo Ðông Dương, trên con đường giao thông đường bộ cũng như đường thủy giữa hai lục địa, nơi sản sinh những nền văn minh lớn của loài người là Ấn Ðộ và Trung Quốc. Do đó, từ rất sớm, qua con đường buôn bán, các nền văn hóa của hai chiếc nôi văn minh này đã đi theo các đoàn thương nhân đến với nước ta, trong đó có Phật giáo.

Theo Thiền uyển tập anh (3), một bộ sách quan trọng về các vấn đề lịch sử, tư tưởng, văn học của Phật giáo Việt Nam nói riêng và của dân tộc nói chung, thì Phật giáo được truyền vào nước ta trực tiếp từ Ấn Ðộ, trước cả Trung Quốc. Trong tiểu sử Thiền sư Thông Biện (? -1134), một vị Quốc sư ở đời Lý, có chép cuộc đối thoại giữa Ngài và Hoàng thái hậu Ỷ Lan về nguồn gốc của Phật giáo Việt Nam, trả lời của vị Quốc sư này, đoạn dẫn những ghi nhận của Pháp sư Ðàm Thiên (542-607) trình với vua [Trung Quốc] Tùy Cao Tổ, có chi tiết: “Một phương Giao Châu, đường thông Thiên Trúc, Phật pháp lúc mới tới, thì Giang Ðông chưa có, mà Luy Lâu lại dựng chùa hơn hai mươi ngôi, độ Tăng hơn năm trăm người, kinh dịch mười lăm quyển…” (4). Như vậy, Phật giáo được du nhập nước ta (thời bấy giờ là Giao Châu) trực tiếp từ Ấn Ðộ, nhưng chính xác vào năm nào thì chưa thấy ai khẳng định. Tuy nhiên, điều chắc chắn là vào khoảng thế kỷ thứ II dương lịch (từ đây trở đi viết tắt là dl), Phật giáo đã trở nên thịnh hành ở nước ta với một cơ sở mạnh mẽ thể hiện qua hệ thống những cứ liệu về số lượng Tăng sĩ, chùa chiền, thành quả của công tác dịch thuật kinh điển, v.v… tại trung tâm Luy Lâu. Với tình hình phát triển vào nửa cuối thế kỷ thứ II như vậy, dứt khoát nó phải được hình thành trên cơ sở ban đầu khá lâu.

Nếu liên kết với những sự kiện khác, như là truyền thuyết Chử Ðồng Tử học đạo với nhà sư Phật Quang; sự kiện Bát Nàn phu nhân, một nữ tướng của Hai Bà Trưng, xuất gia sau cuộc kháng chiến vệ quốc thất bại năm 43 dl; và, những xác nhận về tín ngưỡng của người Việt mà Dương Phù đã ghi lại, rằng khoảng 100 năm sdl dân chúng tại nước ta có trồng một loài hoa [uất kim hương] dùng để cúng Phật; v.v…Một hiện trạng Phật giáo sinh động như thế chắc chắn phải là kết quả của một quá trình đâm chồi nẩy lộc trước đó khá lâu trên mảnh đất này. Như vậy, Phật giáo đã có mặt ngay tại nước ta từ những năm đầu của kỷ nguyên dl, nếu không nói là sớm hơn. Cũng có quan điểm cho rằng, Phật giáo truyền vào nước ta có thể là vào thời vua A Dục (Asoka) ở thế kỷ III trước dương lịch (từ đây trở đi viết tắt là tdl) với sự hiện diện của đoàn truyền giáo do Sona dẫn đầu; nhưng đây mới chỉ là giả thuyết, điều này cần được xác minh bằng các cuộc khảo cổ tại một số địa điểm nghi vấn là có khả năng còn các chứng cứ lịch sử quan trọng ở khu vực chùa Nê Lê (Tam Ðảo), núi Quỳnh Viên (Cửa Sót, Hà Tĩnh)…

Vậy, về con đường du nhập, các nghiên cứu mới đây cho biết rằng, Phật giáo từ Ấn Ðộ du nhập nước ta chủ yếu theo đường biển, một phần khác là theo đường bộ, con đường mà các nhà sử học thường gọi là “Con đường Tơ lụa”. Vào những năm đầu của kỷ nguyên dl, Phật giáo đã phát triển trên đất nước ta với tư cách là một trong những hệ thống tín ngưỡng, tôn giáo phổ biến trong quần chúng nhân dân, qua các dữ kiện đã nêu trên.

II. Trung tâm Phật giáo Luy Lâu

Về sự hiện diện của trung tâm Luy Lâu trên đất nước ra (thuở đó là Giao Châu) nay đã được giới nghiên cứu sử học khẳng định rõ ràng. Ðây là một trung tâm Phật giáo hình thành sớm nhất trong khu vực, trước cả các trung tâm của Trung Quốc như Bành Thành hay Lạc Dương. Tuy nhiên, nó được hình thành từ lúc nào thì vẫn chưa thể xác định. Những sử liệu còn lại chỉ cho chúng ta biết chính xác về tình hình của trung tâm ở nửa cuối thế kỷ II dl, khi mà Luy Lâu đã là một trung tâm Phật giáo hoàn chỉnh với số lượng khoảng 500 Tăng sĩ, xây dựng 20 chùa và dịch được 15 bộ kinh (5). Với những con số như thế cho phép chúng ta hình dung về tình hình hoạt động khá sôi động của Phật giáo ngay từ những thế kỷ đầu du nhập và phát triển trên đất Việt, và chắc chắn nó phải được hình thành từ trước đó khá xa.

Luy Lâu được Quốc sư đời Lý là Thông Biện nhắc đến trong sách Thiền uyển tập anh, qua sự dẫn lại lời của sư Ðàm Thiên tâu với một ông vua nhà Tùy là dữ liệu ít ỏi trực tiếp cho biết về Luy Lâu mà chúng ta có được. Ngoài những lời trên, Quốc sư Thông Biện không cho chúng ta biết thêm điều gì cụ thể hơn về tên của 20 ngôi chùa, (việc độ) 500 vị Tăng sĩ và tên của 15 bộ kinh đã được dịch. Nhưng điều đáng nói là, việc một trung tâm Phật giáo ở nơi bị đô hộ được nhắc đến trong lời của một vị pháp sư Trung Quốc là Ðàm Thiên nói với vua Tùy là Tùy Cao Tổ như thế là một minh chứng về tình hình phát triển rầm rộ của Phật giáo tại nước ta ở thời điểm đó. Ðiều này thể hiện rõ hơn trong phần sau mà chúng ta sẽ tìm hiểu, qua những thành quả cụ thể của nền giáo dục Phật giáo, mà tài năng của các gương mặt Tăng sĩ, Phật tử là minh chứng tiêu biểu và thuyết phục.

Với sự ra đời của Trung tâm Luy Lâu, Phật giáo Việt Nam được xem là một trong những trung tâm Phật giáo lớn và hình thành sớm nhất tại vùng Viễn Ðông.

III. Tình hình Phật giáo trong giai đoạn đầu du nhập

1. Người Phật tử Việt Nam đầu tiên

Trong sách Lịch sử Phật giáo Việt Nam tập 1, bằng cách chứng minh qua truyền thuyết Chử Ðồng Tử, về niên đại xuất hiện và giá trị lịch sử của nó, tác giả Lê Mạnh Thát cho rằng, Chử Ðồng Tử là người Phật tử Việt Nam đầu tiên liên hệ và học Phật pháp trực tiếp qua người thầy Ấn Ðộ là nhà sư Phật Quang tại núi Quỳnh Viên (Cửa Sót, Hà Tĩnh ngày nay). Niên đại của Chử Ðồng Tử cũng được tác giả xác lập là có thể khoảng vào thời Hùng Nghị Vương thứ nhất hoặc thứ hai, tức khoảng thế kỷ II-III tdl (6). Nếu xem Chử Ðồng Tử và Tiên Dung là những người Phật tử Việt Nam đầu tiên hiện biết được tên tuổi có nghĩa là xác định được sự hiện diện của Phật giáo trên nước ta là vào thế kỷ thứ II-III tdl.

2. Tiến trình tiếp thu và bản địa hóa Phật giáo

Một vấn đề cần được nhắc đến đầu tiên là trước khi Phật giáo du nhập nước ta, tại đây đã có một nền văn hóa phong phú. Căn bản của nền văn hóa này xây dựng trên cơ sở của nền văn minh nông nghiệp với các thành tựu rực rỡ, mà cụ thể là ngoài những chứng tích của các nền văn minh còn lại, như vào thời Hai Bà Trưng, tại nước ta đã có bộ Việt luật, trong đó hơn 10 điều khác với Hán luật (7), những dấu tích về ngôn ngữ Việt qua bài Việt ca còn sót lại trong thư tịch cổ Trung Quốc (8), có hệ thống lịch pháp riêng, hoàn toàn khác với lịch pháp phương Bắc (9), những tín ngưỡng đặc thù cổ xưa còn lưu lại trong tín ngưỡng Phật điện đến tận ngày nay, và đặc biệt là nền văn hóa này có sức mạnh tiếp thu và đã chủ động bản địa hóa Phật giáo, một yếu tố văn hóa nước ngoài, để phù hợp với nó; và hơn thế nữa, biến nó trở thành một trong những vũ khí sắc bén và uy vũ đối kháng âm mưu đồng hóa và nô dịch về văn hóa của phương Bắc ngay từ những ngày đầu.

a. Tư tưởng Phật giáo tại nước ta trong buổi đầu

Tư tưởng Phật giáo được truyền bá đến nước ta trong buổi đầu là gì? Giáo lý mà ông cha ta tiếp nhận đầu tiên, ít ra là vào thời điểm xưa nhất mà chúng ta biết được, là theo hệ thống giáo lý nào? Theo học giả Lê Mạnh Thát, đó là tư tưởng Phật giáo có tính chất quyền năng. Nghĩa là quan niệm cơ bản như Phật là con người siêu nhiên, có khả năng làm tất cả những điều ngoài óc tưởng tượng bình thường của con người, như có thể biến hóa khôn cùng, có thể làm mọi điều theo ý muốn, v.v…

b. Sự ra đời của tín ngưỡng Phật Pháp Vân, một sự hòa nhập bước đầu giữa Phật giáo và văn hóa bản địa, hay chính là bước Việt hóa Phật giáo và Phật giáo hóa văn hóa bản địa đầu tiên

Như đã nói, trước khi Phật giáo đến nước ta, tại đây đã có một nền văn hóa phát triển rực rỡ với hệ thống các quan niệm đặc thù trong đời sống văn hóa tinh thần, trong đó có tín ngưỡng sùng bái các vị thần biểu tượng cho các yếu tố tự nhiên có ý nghĩa sống còn đối với một nền văn minh nông nghiệp là thần mây, thần mưa, thần sấm, thần sét. Là một triết lý phóng khoáng, không câu nệ giáo điều và cố chấp hay chủ trương loại trừ các tín lý ngoài tôn giáo mình, Phật giáo đến nước ta, theo các thương nhân Phật tử và Tăng sĩ Ấn Ðộ trong thời gian lưu trú tạm thời để buôn bán, trao đổi hàng hóa, đã sớm ảnh hưởng vào lối sống của người dân bản địa, và rồi được nhân dân ta từng bước chấp nhận bởi sự gần gũi của nó, đặc biệt là trong tín ngưỡng, đời sống của người Phật tử tại gia.

Nước ta vào khoảng thế kỷ thứ II có thể nói là có một nền kinh tế khá mạnh, có chính sách mở cửa đón và đã thu hút nhiều nước khác đến giao dịch buôn bán, trong đó có các đoàn thương nhân Ấn Ðộ, và trong số họ có người là Phật tử thọ trì năm giới cũng như có sự hiện diện các Tăng sĩ đi theo đoàn để cầu nguyện trong những chuyến vượt biển đầy hiểm nguy. Họ đã đến dù không phải vì mục đích truyền đạo, nhưng sự có mặt của họ, thông qua sinh hoạt tín ngưỡng của người Phật tử hàng ngày, đã ảnh hưởng đến đời sống văn hóa tinh thần của nhân dân ta.

Nếu nói Chử Ðồng Tử là người Phật tử đầu tiên mà chúng ta biết được hiện nay, thì đạo Phật mà Chử Ðồng Tử và Tiên Dung tiếp nhận từ nhà sư Phật Quang còn mang nặng tính chất Ấn Ðộ, đến những người Phật tử Việt Nam tiếp sau, như Man Nương (người trở thành Phật Mẫu trong tín ngưỡng của Phật giáo Việt Nam sau này, được thờ tại chùa Phúc Nghiêm, làng Mãn Xá, gần Luy Lâu), đặc biệt là sự ra đời của tín ngưỡng Phật điện (Tứ pháp) mà tiêu biểu là Phật Pháp Vân, đã thể hiện sự hòa nhập của Phật giáo vào văn hóa vốn có của bản địa. Nói khác đi là nó phản ảnh một quá trình bản địa hóa Phật giáo, và ngược lại, Phật giáo hóa tín ngưỡng (văn hóa) bản địa một cách hòa bình và tự nhiên. Các vị thần mà cư dân nông nghiệp nước ta thờ tự như thần mây, thần mưa, thần sấm và thần sét được Phật hóa, trở thành Phật Pháp Vân, Phật PhápVũ, Phật Pháp Lôi, và Phật Pháp Ðiện. Qua sự kiện này, chúng ta khẳng định rằng Phật giáo ngay từ ban đầu không hề có sự chống đối với nền văn hóa bản địa, và nền văn hóa bản địa cũng không có dấu hiệu gì phản kháng với hệ thống triết lý này.

IV. Những gương mặt tiêu biểu và tình hình Phật giáo từ thế kỷ II đến thế kỷ VI

Sau Chử Ðồng Tử và Tiên Dung, hai gương mặt được xem là những Phật tử Việt Nam đầu tiên mà hiện nay chúng ta biết được, có nhiều gương mặt hoặc là Tăng sĩ bản địa, hoặc từ nước ngoài đến như Khâu Ðà La và Ma Ha Kỳ Vực (đến nước ta vào cuối thế kỷ thứ II), hay các “sĩ nhân Trung Quốc đến tỵ nạn”, có các nhân vật được sử sách nhắc nhiều như Tu Ðịnh, Man Nương (sống khoảng 175-255)…đã sinh sống hoặc đến ở nước ta một thời gian và đã chịu những ảnh hưởng nhất định; trong đó có những Phật tử, cao tăng như Mâu Tử, Khương Tăng Hội, Ðạo Thanh, Huệ Thắng, Ðạo Thiền… tiếng tăm không những vang trong nước mà còn vọng đến kinh đô của kẻ đô hộ và họ là thành quả được đào tạo hay ít ra là chịu ảnh hưởng sâu sắc bởi môi trường văn hóa dân tộc và Phật giáo Việt Nam, có người đã “chống gậy Ðông du” sang truyền đạo ở xứ người, để lại tiếng thơm muôn thuở. Chúng tôi sẽ điểm vài gương mặt tiêu biểu ở giai đoạn này mà sử liệu hiện nay đã xác định.

1. Mâu Tử, người đầu tiên dùng Phật giáo làm cơ sở để đánh tan luận điệu tự tôn dân tộc của dân tộc Hán

a. Ðôi nét về con người Mâu Tử

Tên tuổi của Mâu Tử gắn liền với tác phẩm nổi tiếng Lý hoặc luận (10). Mâu Tử tên Dung, tự Tử Bác, nên có nơi gọi là Mâu Bác, người Việt, có thời gian sống ở Thương Ngô, niên đại khoảng 198-230 (11). Mâu Tử là người đọc rộng biết nhiều, thông kinh làu sử, được đánh giá là một trong những nhân tài nổi bật đương thời: “văn võ kiêm bị, có tài chuyên đối”. Gặp lúc Thương Ngô loạn lạc, ông đem mẹ trở về nước ta (Giao Chỉ) rồi trở thành Phật tử. Năm 26 tuổi, ông trở sang Thương Ngô để cưới vợ rồi về lại Việt Nam. Khoảng mười năm sau đó thì mẹ mất, ông dốc lòng vào đạo. Khi Mâu Tử về Giao Chỉ thì nước ta đang trong thời kỳ độc lập về chính trị với chính quyền do Chu Phù và Sĩ Nhiếp (12) lãnh đạo. Dù được cử đi đô hộ, là ngoại tộc, nhưng khi đến nước ta, có người đã bị Việt hóa và Phật giáo hóa, mà Chu Phù và Sĩ Nhiếp là hai điển hình. Chính quyền của Chu Phù và Sĩ Nhiếp là những chính quyền độc lập không lệ thuộc văn hóa Hán, “vứt thánh điển của tiền thánh, bỏ pháp luật của Hán gia” để theo một quy cách mới, được xây dựng trên cơ sở của một nền văn hóa mới vừa Việt Nam vừa Phật giáo. Phật giáo nước ta thời bấy giờ do thế đã phát triển rực rỡ lắm rồi. Ðiều này được xác nhận qua dữ liệu nói về trung tâm Luy Lâu đã nêu trước và qua những quan điểm của Mâu Tử trong tác phẩm của ông. Ðó là bối cảnh đã sản sinh những anh tài cho đất nước như Mâu Tử và là động lực để ông viết nên tác phẩm Lý hoặc luận bất hủ. Là người tài giỏi, nhưng ông không thích ra làm quan, đã từ chối nhiều lời mời của các đại diện chính quyền trong thời gian ông sống ở Giao Chỉ như Chu Phù và Sĩ Nhiếp, cũng như lúc về Thương Ngô.

Ðiều này sẽ được làm sáng tỏ hơn trong những quan điểm của Mâu Tử ở tác phẩm Lý hoặc luận, ở chí khí tự tín và tư tưởng đối kháng đã đánh tan luận điệu tự tôn dân tộc và khinh miệt các dân tộc khác của Trung Quốc vào thời bấy giờ.

b. Vài nét về nội dung sách “Lý hoặc luận”

Lý hoặc luận được Mâu Tử viết năm 198, nội dung các vấn đề được triển khai dưới hình thức những câu hỏi và trả lời, tất cả có 37 điều. Khảo sát nội dung của 37 điều này, học giả Lê Mạnh Thát chia nó thành 3 nhóm chính. Nhóm 1 trình bày tổng quát về Phật giáo (điều 1 đến điều 3). Nhóm 2 tập trung bàn về những mối quan hệ giữa Phật giáo và Nho giáo (điều 4 đến điều 28). Nhóm 3 tập trung phê phán Ðạo giáo (điều 29 đến điều 37). Bằng những thủ pháp trình bày vấn đề tài tình, thuyết phục và có hệ thống, tác giả của Lý hoặc luận đã không những đề cao giá trị của đạo Phật (dĩ nhiên là đạo Phật mà Mâu Tử đã tiếp thu được ở Giao Chỉ), mà với những nhận xét tinh tế, nhất là về Nho giáo, ông đã phê phán các quan điểm sai lầm và cứng nhắc của nó một cách kịch liệt. Ðiểm nổi bật của Lý hoặc luận là ở chỗ, qua sự bài Nho và Lão giáo, đề cao Phật giáo, Mâu Tử đã đánh tan luận điệu tự tôn dân tộc và thái độ khinh bạc các dân tộc khác của Trung Quốc. ơâng đã khẳng khái tuyên bố, rằng “Thi Thư chưa phải là lời thánh hiền”, “đất Hán chưa hẳn là trung tâm của trời đất”, đây là đòn chí mạng đánh vào óc tự tôn và hẹp hòi của văn hóa Hán lúc bấy giờ cũng như cả sau này. Giá trị cơ bản của tác phẩm Lý hoặc luận là gì? Theo học giả Lê Mạnh Thát, “trong bối cảnh văn hóa Việt Nam thời Mâu Tử, Lý hoặc luận không phải viết để xiển dương Phật giáo, mà là cuộc tổng kết cuộc đấu tranh về văn hóa, giữa văn hóa Việt Nam đối với văn hóa phương Bắc, mà chủ yếu là Phật giáo đối với Nho giáo…” (13). Bối cảnh văn hóa thời Mâu Tử là như thế nào? Ðấy là lúc đất nước ta bị Bắc thuộc. Chính quyền đô hộ sử dụng chính sách “đức giáo” để cai trị, nhưng thực chất là áp đặt văn hóa Hán để âm mưu đồng hóa dân tộc ta. Họ đem Kinh Thi, Kinh Thư ra dạy cho người Việt, và tuyên truyền tư tưởng độc tôn “đất Hán là trung tâm của trời đất”. Trong Lý hoặc luận, Mâu Tử đã phân tích vạch trần những điều man trá đó một cách hùng hồn. Qua những phê phán về Nho giáo và Lão giáo, ông đã cho thấy rằng hai hệ tư tưởng này không có quan hệ với Phật giáo và văn hóa Việt Nam. Lập trường đối thoại của Mâu Tử được thiết lập trên nền tảng của ý thức văn hóa dân tộc Việt Nam và văn hóa Phật giáo, một nền văn hóa không bảo thủ và luôn cởi mở, được nhân dân ta tiếp nhận và nhanh chóng được vận dụng làm vũ khí sắc bén chống lại âm mưu đồng hóa và nô dịch văn hóa của nhà nước Trung Quốc, cụ thể là qua tư tưởng của Lý hoặc luận mà chúng ta biết được cho đến tận hôm nay. Xu hướng này luôn được thể hiện rõ qua các thời kỳ lịch sử, trước những yêu cầu của thời đại, trong giai đoạn xây dựng nền độc lập tự chủ của dân tộc cũng như trong công cuộc bảo vệ đất nước của nhân dân ta.

Những tư liệu về văn hóa và lịch sử của dân tộc ta trước thế kỷ XV hiện có rất ít, các tác phẩm sớm hơn càng hiếm hoi do bị thất lạc hoặc bị kẻ thù thủ tiêu ở các giai đoạn nước ta bị phương Bắc xâm lăng và đô hộ. Do đó, Lý hoặc luận của Mâu Tử là một trong những tư liệu rất quý hiếm. Nó không những cho phép chúng ta truy về tình hình văn hóa, học thuật, tư tưởng, chính trị của đất nước ta ở thế kỷ II và III sdl, mà còn cho biết vị trí hết sức quan trọng của Phật giáo trong nền văn hóa dân tộc, và tư tưởng Phật giáo phổ biến của tổ tiên chúng ta thời bấy giờ là tư tưởng Phật giáo mang tính quyền năng, thí dụ quan niệm Ðức Phật có những năng lực siêu nhiên mà Mâu Tử đã viết trong Lý hoặc luận: “Phật nghĩa là giác ngộ, nhanh chóng biến hóa, phân thân tán thể, hoặc còn hoặc mất, hay lớn hay nhỏ, hay tròn hay vuông, hay già hay trẻ, hay ẩn hay rõ, đạp lửa không cháy, đi dao không đứt, gặp bẩn không dơ, mắc tai không họa, muốn đi thì bay, ngồi thì tỏa sáng…” (14). Và đồng thời thông qua đó, chúng ta biết được tình hình phát triển rực rỡ của Phật giáo Việt Nam ở thế kỷ thứ II và thứ III sdl, mà gương mặt người Phật tử anh tài đại diện là Mâu Tử.

2. Khương Tăng Hội, vị Tăng Việt Nam đầu tiên thành công rực rỡ trong công tác khai hóa truyền bá Phật giáo ở nước ngoài (Trung Quốc)

a. Vài nét về con người Khương Tăng Hội

Khương Tăng Hội là một nhân vật đặc biệt không những đối với Phật giáo nước ta mà ngay cả đối với Phật giáo Trung Quốc, bởi Ngài là người đầu tiên sau khi học đạo ở Việt Nam đã mang những sở học và sở tu của mình sang truyền bá ở Trung Quốc (nước Ngô), gây dựng một phong trào học Phật ngay tại đó.

Ngài là người gốc Khương Cư (Sogdiane), nhưng tổ tiên đã mấy đời di cư đến Ấn Ðộ. Cha Ngài là một thương nhân, đến nước ta (Giao Chỉ) sống để buôn bán và sinh Ngài tại đây. Năm sinh của Ngài không rõ, nhưng khoảng những năm 200-220 sdl. Về thân thế của mẹ Ngài thì không thấy sử liệu nào ghi chép, nhiều nhà nghiên cứu giả thiết có thể là một người con gái Việt Nam. Năm Ngài hơn 10 tuổi thì cha mẹ qua đời. Sau khi chịu tang song thân, ngài xuất gia tu học, nổi bật là người có tính siêng năng hết mực. Ðánh giá về con người Khương Tăng Hội, Cao tăng truyện (15), một tác phẩm quan trọng ghi chép tiểu sử các cao tăng Trung Quốc, viết: “Là con người học rộng và nhã nhặn, có tầm hiểu biết, dốc chí hiếu học, rõ hiểu ba tạng (16), xem khắp sáu kinh (17), thiên văn đồ vỹ, phần lớn đều biết, giỏi việc ăn nói, lanh việc viết văn” (18).

Khương Tăng Hội sinh ra, xuất gia và thọ giới Tỳ kheo ở nước ta, được thừa hưởng và trưởng thành trong môi trường văn hóa Việt Nam và giáo dục Phật giáo Việt Nam, “một nền giáo dục tổng hợp toàn diện”, “không chỉ giới hạn trong chức năng truyền giáo, đào tạo ra những con người Phật giáo, mà trên hết và trước hết là đào tạo ra những trí thức dân tộc toàn diện có tính bách khoa am hiểu và lãnh hội được tinh hoa dân tộc và nhân loại của thời đại mình, rồi trở lại đóng góp bằng những thành quả của mình cho kho tàng hiểu biết của loài người” (19). Bởi vậy, không ngạc nhiên gì khi các nhà viết sử Trung Quốc đã nhận định về ngài Khương Tăng Hội như đã trích dẫn ở trên.

Sau khi được đào tạo trong môi trường giáo dục như thế, Khương Tăng Hội lên đường vân du hóa đạo. Năm Xích Ô thứ mười theo lịch phương Bắc, tức năm 247 dl, Ngài đến Kiến Nghiệp, thủ đô của nước Ngô (nay là Nam Kinh, Trung Quốc) để hoằng pháp. Ngài đã hành đạo trên đất nước này khoảng 33 năm, thuyết phục vua Ngô là Tôn Quyền dựng chùa Kiến Sơ, một ngôi chùa đầu tiên tại đây, rồi quy y năm giới cho Tôn Hạo (ở ngôi 264-280), và dịch thuật, chú giải nhiều kinh điển. Ngài mất vào tháng Chín năm 280 (năm Thiên Kỷ thứ tư), không biết chính xác thọ bao nhiêu tuổi, nhưng theo học giả Lê Mạnh Thát thì chắc chắn phải ngoài sáu mươi, nếu chấp nhận giả thiết Ngài sinh vào khoảng những năm 200-220 dl (20). Khương Tăng Hội là vị Tăng Việt Nam đầu tiên hiện biết được đã thành công rực rỡ trong công tác hoằng pháp và đã để lại dấu ấn lớn trong lịch sử Phật giáo không những của nước ta mà của cả Trung Quốc.

b. Vài nét về sự nghiệp hoằng pháp của ngài Khương Tăng Hội và tình hình Phật giáo Việt Nam thế kỷ thứ III

Sự nghiệp phiên dịch và trước tác của ngài Khương Tăng Hội khá lớn, có nơi nói tất cả gồm “14 bộ hợp thành 29 quyển” (21), những nghiên cứu mới đây cho biết tác phẩm của Ngài gồm có Lục độ tập kinh, Ðạo phẩm, Tạp thí dụ kinh, An ban thủ ý kinh chú, Pháp kính kinh chú, Ðạo thọ kinh chú, An ban thủ ý kinh tự, Pháp kính kinh tự, Ðạo thọ kinh tự, nhưng hiện đã bị mất phân nửa, chẳng hạn các tác phẩm Ðạo phẩm, Pháp kính kinh chú, Ðạo thọ kinh chú Ðạo thọ kinh tưạ không còn. Tuy nhiên, qua những tác phẩm còn lại trên là những tư liệu vô cùng quý giá, giúp chúng ta nhận thức đúng hơn về lịch sử và đời sống văn hóa của dân tộc nói chung, và tình hình của Phật giáo Việt Nam sau thời của Mâu Tử, tức thế kỷ thứ III, nói riêng.

Khương Tăng Hội là một thành quả cụ thể và sống động của nền giáo dục dân tộc và giáo dục Phật giáo thời bấy giờ. Trong con người vị Tăng này luôn âm ỉ ý thức về quê hương là đất nướcViệt. Ðiều đó được Ngài thể hiện vào các dịch phẩm của mình, bảo lưu những đặc trưng văn hóa của nơi chôn nhau cắt rốn, đặc biệt là về truyền thuyết Trăm trứng trong Lục độ tập kinh (22), hay những tình cảm tha thiết mà Ngài bộc bạch trong bài tựa (tự) kinh An ban thủ ý:”Hội tôi, sinh ra tới tuổi vác củi thì cha mẹ đã qua đời. Các bậc tam sư cũng theo nhau khuất núi, mỗi khi ngước nhìn đất trời không khỏi cảm thấy xúc động, buồn thương rơi lệ…”. Ðó là những thông tin hết sức quý giá cho chúng ta biết về lịch sử khởi nguyên của dân tộc, về sức mạnh của nền văn hóa Việt Nam vào giai đoạn những thế kỷ đầu kỷ nguyên dương lịch, mà Phật giáo là nhân tố nuôi dưỡng và gìn giữ.

Qua con người Khương Tăng Hội, một vị cao tăng xuất gia tu học trong môi trường văn hóa dân tộc và Phật giáo Việt Nam, đã nói lên điều gì về tình hình Phật giáo nước ta thời bấy giờ? Về vấn đề này, học giả Lê Mạnh Thát nhận định: “Phật giáo Việt Nam vào thời Khương Tăng Hội đã xây dựng thành công một cơ cấu giáo dục khá hoàn chỉnh và đa dạng, bao gồm toàn bộ tất cả các ngành tri thức có mặt ở thời đó, mà không đóng khung vào một giới hạn chật hẹp nào. Người ta không chỉ học ba tạng kinh điển, sáu kinh của Nho giáo, mà còn học tới cả khoa sấm vỹ thiên văn, thậm chí cả khoa ứng đối, và đặc biệt truyền thống dân tộc Việt Nam. Nền giáo dục ấy, vì vậy, có thể nói là đại diện cho nền giáo dục Việt Nam thế kỷ thứ II và thứ III đối lập lại với nền giáo dục nô dịch Trung Quốc đang tồn tại song song cùng nó. Nhờ thế, qua lịch sử nó đã đào tạo ra những thiên tài đáp ứng được yêu cầu của đất nước, và được tiếp nối cho đến ngày nay” (23). Một nền giáo dục Phật giáo tự tin như thế chỉ có thể tồn tại trong một môi trường đất nước có những độc lập về văn hóa, và ở đó Phật giáo phát triển mạnh mẽ. Dĩ nhiên, nền giáo dục này không thuần túy tôn giáo, mà hòa quyện trong đó là một ý thức dân tộc sâu sắc. Con người, sự nghiệp và tư tưởng của Khương Tăng Hội là một thí dụ điển hình.

Ðến thế kỷ thứ III, với Khương Tăng Hội và những hoạt động hoằng pháp thành công của Ngài trên đất nước Trung Quốc, Phật giáo Việt Nam đã phát triển rực rỡ và khẳng định một bản lĩnh và sứ mệnh của Phật giáo đối với dân tộc mà Mâu Tử trước đó đã vạch đường. Ðể đánh giá về vị thế của con người này trong lịch sử Phật giáo Việt Nam và lịch sử dân tộc, tác giả của Lịch sử Phật giáo Việt Nam Lê Mạnh Thát đã viết, “…lần đầu tiên Phật giáo nước ta đã thành công khi thực hiện nghĩa vụ hoằng pháp của mình đối với thế giới và dân tộc ta, đã khẳng định mạnh mẽ bản lĩnh văn hóa ưu việt của mình qua việc Ðông du khai hóa của Khương Tăng Hội…” (24), và ” …dân tộc ta thông qua và kết hợp chặt chẽ với Phật giáo đã xây dựng xong bức tường thành văn hóa có khả năng chận đứng mọi âm mưu xâm lược và đồng hóa của kẻ thù, mà Khương Tăng Hội là một cột mốc trong bức tường thành đó” (25). Ðấy cũng chính là điểm đáng chú ý của Phật giáo nước ta ở thế kỷ thứ III. Con đường này được tiếp nối sau đó với những gương mặt nổi bật hiện biết được như các ngài Thích Huệ Thắng, Thích Ðạo Thiền, Ðại Thừa Ðăng, v.v…

3. Ðôi nét về nhà dịch thuật Thích Ðạo Thanh

Ngoài ngài Khương Tăng Hội, thế kỷ thứ III còn có tên tuổi Tăng sĩ Việt Nam cự phách khác hiện biết được là nhà dịch thuật Việt Nam Ðạo Thanh (26) (sinh khoảng năm 220, mất năm 300), người đã bút thọ cho bản dịch Pháp Hoa tam muội kinh (27) của Chi Cương Lương Tiếp (28) dịch từ tiếng Phạn sang chữ Hán, lưu hành tại nước ta khoảng sau năm 258. Qua ngài Ðạo Thanh và mối liên hệ trong bản dịch kinh Pháp Hoa, chúng ta biết thêm về Chi Cương Lương Tiếp, một nhà sư người gốc Ấn Ðộ đếân ở và làm việc tại Việt Nam vào khoảng những năm 256.

Ngài Ðạo Thanh là người đã cộng tác với Chi Cương Lương Tiếp trong công việc phiên dịch kinh điển, mà một trong những kết quả hiện biết được là bút thọ bản dịch kinh Pháp Hoa từ chữ Phạn sang chữ Hán. Việc phân trách nhiệm bút thọ bản dịch kinh Pháp Hoa chứng tỏ rằng Ngài phải là người có một trình độ Phật học vững vàng, có sự hiểu biết chắc chắn không những về Phạn ngữ mà còn thông thạo tiếng Việt và Hán văn. Ðây lại là một bằng chứng về thành quả của nền giáo dục Phật giáo chất lượng và uy tín tại nước ta ở giai đoạn bấy giờ; và việc các nhà Phật học đến nước ta, cộng tác với các nhà sư Việt Nam, cho biết nước ta là một trung tâm Phật giáo lớn trong khu vực, đủ sức hấp dẫn để thu hút các nhà Phật học từ các nơi khác hội tụ về, và các nền giáo dục Phật giáo nước ta đã đào tạo nên những con người thực chất, mà những đại biểu ưu tú là các ngài Mâu Tử, Khương Tăng Hội, Ðạo Thanh…

Cũng qua việc ngài Ðạo Thanh hợp tác với nhà sư nước ngoài là Chi Cương Lương Tiếp dịch kinh Pháp Hoa tam muội, một bộ kinh có sự liên hệ chặt chẽ với phương pháp thiền định an ban do Khương Tăng Hội xiển dương trước đó; nói đúng hơn, đây chính là cơ sởã lý luận vững vàng cho phương pháp trên, cũng như là một trong những nền tảng để giải đáp các thắc mắc nảy sinh trong quá trình đấu tranh để phát triển của tư tưởng Phật giáo tại nước ta sau này.

4. Vu Pháp Lan và Vu Ðạo Thúy, hai danh tăng của Phật giáo Trung Quốc đến Việt Nam vào thế kỷ IV

Phật giáo thế kỷ thứ IV thường bị hiểu một cách sai lệch, không ít người cho rằng giai đoạn này Phật giáo nước ta không có gì nổi bật, không có các gương mặt Phật tử và Tăng sĩ tiếng tăm vang dội chẳng những ở trong nước mà còn cả ở nước ngoài như trước. Ðó là một ngộ nhận hết sức sai lầm. Vào thế kỷ thứ IV, Phật giáo Việt Nam vẫn là một trung tâm Phật giáo lớn ở phương Ðông, vẫn thu hút các danh nhân, cao tăng ngoài nước tụ hội về, mà trường hợp các ngài Vu Pháp Lan (khoảng 270-320) và Vu Ðạo Thúy (khoảng 285-315), hai nhân vật cự phách trong học giới Phật giáo Trung Quốc, vị Tăng Ấn Ðộ Kỳ Vực với nhiều khả năng linh dị, đã đến hoặc ghé qua nước ta là những thí dụ điển hình. Ðấy là chưa kể đến những gương mặt như Chí Hàm, tác giả của Triệt tâm ký (sống ở nước ta khoảng từ năm 300 đến 360), hay Hiền Pháp sư , người viết Minh tường ký nổi tiếng, v.v…

Theo Cao tăng truyện của Huệ Hạo, Vu Pháp Lan người Cao Dương, xuất gia năm 15 tuổi, có tư chất thông minh khác thường, tu học rất tinh tấn, đạo phong lẫy lừng núi sông, lại có tính thích thưởng ngoạn phong thủy. Tương truyền, Ngài có nhiều khả năng khác thường, ở chung với cọp mà không bị cọp hại, lại có thể thuần hóa nó. Ðương thời, mặc dù được mọi giới trọng vọng, nhưng tự thấy chưa thỏa mãn với những gì đã tiếp thu, Ngài quyết định lên đường đi Ấn Ðộ nhằm có thể tham cứu kinh điển Phật giáo một cách đầy đủ hơn. Trên đường đi, Ngài đã dừng chân ở Giao Châu, mắc bệnh rồi mất tại nước ta. Vu Pháp Lan có nhiều học trò, nhưng nổi bật hơn cả là Vu Pháp Khai và Vu Ðạo Thúy, hai nhà y dược tiếng tăm đồng thời là những nhà Phật học lớn. Hai vị này là người đã chủ trương hai trong bảy trường phái Bát nhã học của Trung Quốc (29).

Cũng Cao tăng truyện cho biết, Vu Ðạo Thúy là người Ðôn Hoàng, cha mẹ mất lúc tuổi còn nhỏ, ở với người chú, là người có lòng hiếu nghĩa hết mực. Năm 16 tuổi xuất gia làm đệ tử của ngài Vu Pháp Lan. Vu Ðạo Thúy là người có học nghiệp cao minh, kiến thức rộng rãi, không chỉ uyên thâm Phật học mà còn giỏi cả nghề y, nhân cách thì thanh cao giản dị, tính cũng thích thưởng ngoạn phong cảnh núi non sông nước. Người đời rất ngưỡng mộ tài năng và nhân cách của Ngài. Ngài theo thầy là Vu Pháp Lan đi Ấn Ðộ, nhưng chưa đi hết chuyến hành trình thì mất tại bình nguyên Bắc bộ của nước ta.

Sự kiện hai nhân vật Tăng sĩ tầm cỡ như thế chọn con đường phương Nam để đi Ấn Ðộ và đã hiện diện ở Việt Nam vào thế kỷ thứ IV (khoảng sau năm 307) dĩ nhiên không thể diễn ra trong không khí im lặng, mà nhất định phải có những hoạt động trao đổi về học thuật Phật giáo giữa họ với các cao tăng, các học giả huyền học bản xứ. Và do đó, những vấn đề quan trọng trong tư tưởng và triết học Phật giáo như Bát nhã, Không, Phật, Tâm, v.v… có thể đã được đem ra thảo luận một cách sôi nổi. Nhưng đáng tiếc là hiện chúng ta chưa biết được gì nhiều. Hơn thế nữa, cũng có khả năng hai nhân vật này đã ghé lại đây để tìm hiểu thêm văn hóa và học ngôn ngữ để chuẩn bị cho việc đến Thiên Trúc, bởi như đã nói, tại nước ta ở giai đoạn này có không ít người Ấn Ðộ đến sinh sống và giao thương. Về mặt tư tưởng, có một đặc điểm đáng chú ý là, học phong của hai vị Tăng trên mặc dù thuộc trường phái Bát nhã học, nhưng bản chất nó, đặc biệt là đối với ngài Vu Pháp Lan, là tư tưởng Phật giáo mang tính quyền năng, biểu hiện cụ thể qua việc hàng phục thú dữ, điều được quỷ thần, mà tiểu truyện về Ngài trong Cao tăng truyện đã chép. Ðây là điểm phù hợp với xu hướng chung của Phật giáo Việt Nam, xu hướng Phật giáo quyền năng vốn có trước đó mà Mâu Tử và Khương Tăng Hội đã từng quan niệm. Và, chính điều này là điểm lôi cuốn người Phật tử Việt Nam khi các Ngài sang nước ta, chứ không phải là học phong Bát nhã học của họ.

Trước khi hai thầy trò tiếng tăm lẫy lừng Vu Pháp Lan và Vu Ðạo Thúy đến và mất tại nước ta, có một nhà sư Ấn Ðộ là Kỳ Vực đã ghé ở. Trong thời gian lưu lại đất Việt, cũng như hai nhân vật trên, hành tích của ngài Kỳ Vực không thấy sử sách Trung Quốc ghi rõ, nhưng qua hành trạng của Ngài, một người với những khả năng phi thường, có thể qua sông mà không cần đò, xoa đầu cọp dữ, có thể biến hóa tùy ý, biết được tiền kiếp của người khác…như một minh chứng cho mẫu người giác ngộ mà Mâu Tử đã quan niệm trong Lý hoặc luận từ thế kỷ thứ II và Khương Tăng Hội tiếp theo sau (thế kỷ thứ III) đã chỉ ra phương cách để đạt đến mục tiêu đó là bằng pháp tu thiền định (an bang) gồm bốn giai đoạn được viết trong bài tựa cho bản dịch An bang thủ ý của Pháp sư An Thế Cao. Xu hướng Phật giáo quyền năng đến thế kỷ IV lại càng được khẳng định, bổ trợ qua sự hiện diện của những vị Tăng Ấn Ðộ và Trung Quốc có khả năng linh dị, khác thường như các ngài Kỳ Vực, Vu Pháp Lan, Vu Ðạo Thúy… mà chúng ta hiện biết được.

Vậy, Phật giáo ở nước ta vào thế kỷ thứ IV vẫn phát triển, nếu không nói là phát triển rực rỡ trong các phạm trù Phật giáo do các ngài Mâu Tử và Khương Tăng Hội thiết lập nên ở hơn một trăm năm trước, đó là nền tư tưởng Phật giáo quyền năng. Về mặt xã hội, Phật giáo Việt Nam vẫn là một trong những trung tâm lớn được sự chú ý đặc biệt, là nơi chọn dừng chân, hoặc đến ở tu học của nhiều danh tăng nước ngoài, kể cả Ấn Ðộ và Trung Quốc; vẫn tồn tại một nền giáo dục toàn diện, thành công trong công tác đào tạo nhân tài cho Phật giáo và đất nước, như trường hợp ngài Ðạo Thiền, mà kiến thức lẫn đạo phong vang dội ở Trung Quốc, được mọi giới trí thức và bình dân đều trọng vọng và kính ngưỡng.

5. Sự kiện “sáu lá thư” trao đổi giữa hai vị Tăng Việt Nam là Ðạo Cao và Pháp Minh với Lý Miễu, và cuộc đấu tranh tư tưởng chuẩn bị cho một giai đoạn phát triển mới của Phật giáo Việt Nam

a. Về các nhân vật Ðạo Cao, Pháp Minh và Lý Miễu

Sáu lá thư trao đổi giữa hai vị Tăng Việt Nam là Ðạo Cao và Pháp Minh với Lý Miễu là một trong những phát hiện quan trọng của học giả Lê Mạnh Thát từ thư tịch chữ Hán của Trung Quốc (30), cống hiến cho sự nghiệp nghiên cứu lịch sử dân tộc nói chung và lịch sử Phật giáo Việt Nam nói riêng một tư liệu hết sức giá trị, đặc biệt là cho biết về cuộc vận động tư tưởng của dân tộc và của Phật giáo ở giai đoạn trước khi Nhà nước độc lập Vạn Xuân ra đời năm 544.

Ðạo Cao và Pháp Minh là hai vị Tăng người Việt Nam (Giao Châu pháp sư), niên đại được xác định như sau: ngài Ðạo Cao sinh khoảng năm 365 và mất năm 445, ngài Pháp Minh sinh khoảng năm 370 và tịch khoảng năm 460. Ngài Ðạo Cao được biết thêm là tác giả của tác phẩm Tá âm, Ðạo Cao pháp sư tập, nhưng đáng tiếc là nay đã mất. Ngoài những thông tin ít ỏi trên, và những thông tin từ các lá thư cho biết, chúng ta hiện chưa biết gì rõ hơn về thân thế và sự nghiệp của hai vị Tăng uyên thâm này.

Về Lý Miễu thì cũng không khá hơn. Tư liệu Trung Quốc ghi là sứ quân của Giao Châu. Tuy nhiên, trong số những người mà chính quyền phương Bắc cử đi làm thái thú ở nước ta không thấy ai tên là Lý Miễu. Có giả thiết cho rằng, Lý Miễu có thể là tên khác của Lý Trường Nhân (khoảng 420-470) , hoặc cũng có thể là một người lãnh đạo của nước ta, đứng đằng sau chính quyền “hữu danh vô thực” dưới danh nghĩa là các thái thú để điều hành đất nước với sự độc lập về chính trị cũng như văn hóa thường thấy trong giai đoạn này. Căn cứ vào cách xưng hô của hai vị thầy của Lý Miễu (31), thì ông phải là một trong những vị hoàng đế của nhà nước độc lập Việt Nam thời bấy giờ. Nhưng dẫu thế nào đi nữa, khi tiểu sử của các nhân vật như Pháp sư Ðạo Cao, Pháp Minh, Phật tử Lý Miễu chưa thể xác định rõ, thì sự kiện “sáu lá thư” vẫn là một hiện thực lịch sử, có niên đại khoảng 435-455, và tại nước ta đã diễn ra một cuộc vận động, đấu tranh tư tưởng gay gắt, mà nội dung của sáu lá thư đã phản ánh được vấn đề chính của cuộc đấu tranh tư tưởng ấy.

b. Nguyên nhân sự ra đời của sáu lá thư hay tình hình của Phật giáo Việt Nam thế kỷ V

Vấn đề nổi bật trong cuộc trao đổi giữa Lý Miễu với các vị thầy của ông qua sáu lá thư là gì? Và lý do tại sao nó diễn ra trong giai đoạn này? Ở đây không thể nói kỹ, mà chỉ nêu lên vài nguyên nhân sơ lược tạm để hình dung bối cảnh của nó, đồng thời qua đó thấy được tình hình của Phật giáo trong thế kỷ thứ V, thời điểm mà những tư tưởng Phật giáo quyền năng do các ngài Mâu Tử và Khương Tăng Hội thiết lập từ thế kỷ thứ II và III đang rơi vào khủng hoảng.

Sau hơn năm trăm năm du nhập, Phật giáo được tiếp nhận và đã có nền tảng vững vàng. Người Phật tử không chỉ tin theo giáo lý do những nhà truyền giáo tiên phong thiết lập nên, mà chủ động đặt vấn đề đối với giáo lý đó. Sự hoài nghi và liên hệ so sánh giữa các hệ thống tư tưởng, nói rõ hơn là giữa Phật giáo với Nho và Lão giáo, thậm chí ngay trong nội thân các khuynh hướng tư tưởng của Phật giáo, đã tạo nên một cuộc tranh luận sôi nổi vào thế kỷ thứ V ở Trung Quốc cũng như ở nước ta.

Ở Trung Quốc, nổi bật đáng chú ý của cao trào đó là sự ra đời của tác phẩm Quân thiện luận (32) của một vị sư nổi tiếng đa tài là Huệ Lâm, người từng có một vai trò chính trị quan trọng trong triều đại của Tống Văn đế cầm quyền, từng được mệnh danh là “Hắc y tể tướng” (Tể tướng thầy tu). Trong đó, sư Huệ Lâm công kích Phật giáo, nói đúng hơn là phê phán hiện trạng Phật giáo Trung Quốc đương thời, một cách kịch liệt. Sư Huệ Lâm, qua tác phẩm này, bộc lộ ý đồ xã hội hóa Phật giáo để nó trở thành một lực lượng tích cực dấn thân xây dựng đất nước qua việc thiết lập một quan niệm Phật giáo dung hòa tư tưởng Nho gia, đặc biệt là về mặt đạo đức xã hội, với thuyết “thù đồ đồng quy” (33). Quan điểm này bị chống đối nhiều hơn là ủng hộ. Nó đã tạo nên làn sóng phản ứng giận dữ trong hàng ngũ Phật giáo, kết quả là sư Huệ Lâm bị trục xuất sang Việt Nam vào khoảng sau năm 456 và sống những năm cuối đời tại nước ta.

Sau khi sang Việt Nam, với tài năng như thế, chắc chắn sư Huệ Lâm sẽ được người lãnh đạo nước ta hoặc lãnh đạo các phong trào khởi nghĩa giành độc lập dân tộc thời bấy giờ quan tâm đặc biệt, đồng thời cũng tạo nên ảnh hưởng trong giới Phật giáo. Một vấn đề hết sức đáng quan tâm là vào thế kỷ thứ V, tại nước đang ở cao trào vận động giành quyền tự chủ độc lập cho dân tộc, chống lại thế lực phương Bắc. Về mặt chính trị, chúng ta đã có những thành quả lớn, chẳng hạn cuộc khởi nghĩa của Lý Trường Nhân thành công, mở ra một giai đoạn độc lập tự chủ dân tộc tạm thời. Về mặt trận văn hóa và tư tưởng, cũng trong tình hình đó, đòi hỏi chúng ta có một nền văn hóa, tư tưởng không những đủ sức mạnh để phản kháng với văn hóa phương Bắc mà còn đối thoại trong thế bình đẳng. Ðó có thể nói là bối cảnh ra đời của sự kiện “sáu lá thư”, hay cuộc đấu tranh về tư tưởng của Phật giáo để tương thích với xu thế mới của lịch sử và thời đại.

Với tầm quan trọng như thế, vậy nội dung chính mà “sáu lá thư” đặt ra là gì?

c. Nội dung của cuộc trao đổi giữa Lý Miễu và hai vị thầy của ông là Pháp sư Ðạo Cao và Pháp Minh, hay sự khủng hoảng của nền Phật giáo quyền năng

Nội dung cơ bản của cuộc trao đổi giữa Phật tử Lý Miễu với hai người thầy của ông là các ngài Ðạo Cao và Pháp Minh xoay quanh vấn đề tại sao nói Phật linh nghiệm, quyền năng biến hóa tùy ý, nhưng không thể thấy được Phật, Ðức Phật không thị hiện ra giữa đời cho người Phật tử chứng kiến? (34) Cuộc thảo luận qua thư từ này đã giải quyết được vấn đề gì? Và quan niệm về Ðức Phật nói riêng và Phật giáo nói chung có gì khác so với quan niệm trước đó và của Trung Quốc?

Trọng tâm của “sáu lá thư” là bàn luận quan niệm về Ðức Phật, một vấn đề cơ bản của tư tưởng Phật giáo. Tuy nhiên, nó không xây dựng hay đề ra một định nghĩa mới so với quan niệm mà các ngài Mâu Tử và Khương Tăng Hội xiển dương. Những nghi vấn tại sao không thấy được Phật hay Phật không thị hiện cho người đời thấy mà Phật tử Lý Miễu đã đặt ra được Pháp sư Ðạo Cao đáp lại bằng thuyết cảm ứng (35) vốn phổ biến trong dân gian và đã được Phật giáo hóa thành tín ngưỡng tôn giáo của dân tộc khá lâu trước đó. Sự kiện này đã phản ánh tình trạng khủng hoảng niềm tin tôn giáo trước một xu thế đang trỗi dậy của ý thức dân tộc, xu thế tự ý thức khả năng và sức mạnh vô cùng to lớn của bản thân, xu thế tư duy mang tính duy lý hơn đang diễn ra trong xã hội, trong yêu cầu cấp thiết là xây dựng nền độc lập tự chủ lâu dài cho dân tộc.

Mặc dù có những ảnh hưởng qua lại giữa Phật giáo nước ta và Trung Quốc, nhưng với quan niệm trên, qua “sáu lá thư”, đã cho thấy Phật giáo mà tổ tiên chúng ta tiếp thu và xây dựng có những đặc thù so với Phật giáo phát triển ở Trung Quốc. Thế kỷ thứ V, hệ thống kinh điển được đưa đến Trung Quốc khá đầy đủ, quan niệm về Ðức Phật cũng đã khác, yếu tố lịch sử được chú trọng nhiều hơn. Ðức Phật là bậc Giác ngộ nhưng Ngài cũng có nơi xuất thân, danh tánh, sinh quán, dòng tộc cụ thể. Và như vậy, mặc dù có những ảnh hưởng qua lại, đặc biệt là ở thế kỷ thứ V, lúc sư Huệ Lâm bị trục xuất sang nước ta, nhưng tính độc lập trong việc tiếp thu và xây dựng các quan niệm về Phật giáo của nước ta vẫn được giữ vững. Tính chất độc lập này có nền tảng sâu xa là sự độc lập của nền văn hóa Việt Nam, của sức sống bền bỉ và mãnh liệt của nền văn hóa đó.

Bên cạnh vấn đề trung tâm như đã sơ bộ nói trên, “sáu lá thư” còn cung cấp nhiều thông tin quan trọng khác đối với lịch sử, văn học, ngôn ngữ…của dân tộc mà không thể nói ra ở đây, vì khá dài dòng. Chỉ qua một vài điều nói trên cũng cho thấy giá trị tư liệu mà nó đem lại nhằm soi sáng cho việc tìm hiểu về tình hình Phật giáo giai đoạn này, ở một thời điểm rất sôi nổi của cuộc vận động tư tưởng Phật giáo để thích nghi với những xu thế mới của thời đại.

Ðến thời điểm này, nền Phật giáo được thiết lập bởi Mâu Tử và sau đó được củng cố, bổ sung bởi ngài Khương Tăng Hội tỏ ra không còn là niềm tin tuyệt đối ở nước ta, những thắc mắc mà Lý Miễu nêu ra là đại diện cho người Phật tử Việt Nam thời bấy giờ. Nền tư tưởng Phật giáo quyền năng bị lay chuyển thực sự. Phật giáo nước ta rơi vào cuộc khủng hoảng về tư tưởng, cái cũ thì ngày càng không đủ sức thuyết phục, các quan niệm mới thì chưa thấy hình thành. Cuộc đấu tranh tư tưởng đó đến hồi gay gắt với sự kiện sư Ðàm Hoằng (36) tự thiêu tại chùa Tiên Sơn năm 455, để lại nhiều điều linh dị, có thể nói là một câu trả lời hùng hồn cuối cùng của nền tư tưởng Phật giáo quyền năng trước những hoài nghi có xu hướng ngày càng phổ biến tại nước ta.

Hồi kết thúc của cuộc đấu tranh này ra sao, sẽ được đề cập qua việc tìm hiểu các nhân vật Phật giáo nổi bật sau đó, “những ngọn đèn cuối cùng của một thời đại Phật giáo” (37), thời đại đủợc xây dựng trên nền tảng tư tưởng Phật giáo quyền năng, đó là các ngài Huệ Thắng và Ðạo Thiền.

6. Về các ngài Huệ Thắng và Ðạo Thiền, hai bậc cao tăng Việt Nam cuối cùng của thời đại Phật giáo thứ nhất, thời đại Phật giáo quyền năng

a. Về ngài Huệ Thắng

Năm sinh của ngài Huệ Thắng không thấy tài liệu nào ghi rõ. Cao tăng truyện cho biết sư thọ 70 tuổi và mất vào khoảng những năm 502-519. Vậy chắc chắn năm sinh của Ngài khoảng 432-449. Ngài sống tại chùa núi Tiên Châu của nước ta, chuyên hành trì kinh Pháp Hoa. Người giản dị, thích tịch lặng. Ngài học Thiền (38) với một vị Tăng nước ngoài tên là Ðạt Ma Ðề Bà (Dharmadeva). Mỗi khi nhập định, hết ngày mới thôi; đạo phong được người đời kính trọng. Tiếng tăm vang xa, quan đô hộ Lưu Hội (39) nghe danh đến mời về và đưa sang Trung Quốc, an trí tại chùa U Thê. Sư cương quyết không hợp tác bằng cách thường tỏ ra như người ngu, không hưởng những đãi ngộ của kẻ cầm quyền phương Bắc mà sống trinh bạch, thanh bần bằng đồ khất thực trong nhân dân. Năm 487 (Vĩnh Bình ngũ niên), sư bị đưa đến tinh xá Diên Hiền ở Chung sơn và mất năm 70 tuổi. Bị đưa sang và sống trên đất Trung Quốc, xa quê hương gần ba mươi năm nhưng lòng sư vẫn “trinh bạch ngay thẳng”.

Trước khi đến Trung Quốc, sư Huệ Thắng đã từng học Thiền với một vị thầy nước ngoài là Ðạt Ma Ðề Bà, và khi đến Trung Quốc, Ngài có thể không cổ xúy cho phong trào Thiền học tại đây; tuy nhiên, chắc chắn rằng Ngài đã có những ảnh hưởng quan trọng đối với lịch sử Phật giáo Trung Quốc, cho nên các nhà viết sử Phật giáo nước này mới dành những dòng viết về Ngài với thái độ trân trọng, cảm khái trước đạo phong và nhân cách “từ nhỏ tới già, lòng Thắng trinh bạch thẳng ngay” (40) của một vị cao tăng Việt Nam.

b. Ngài Ðạo Thiền với công tác giảng dạy và hoằng pháp thành công rực rỡ tại Trung Quốc

Sau ngài Khương Tăng Hội, thế kỷ thứ IV, có một vị Tăng Việt Nam lại “chống gậy Ðông du” sang giảng dạy, hoằng pháp thành công rực rỡ tại Trung Quốc, đã để lại cho giới trí thức tại đây niềm kính trọng sâu sắc, bất kể rằng con người này xuất thân từ một xứ mà họ thường miệt thị vào loại “mọi rợ”, đó là ngài Ðạo Thiền.

Về ngài Ðạo Thiền, Tục cao tăng truyện (41) cho biết, Ngài là người Giao Chỉ, xuất gia từ nhỏ, giới pháp trong sạch, được trong tăng ngoài tục đều kính trọng không những vì sự tu hành khắc kỷ, mà còn vì sở học uyên thâm, đặc biệt là về luật học. Ngài là người có những khả năng kỳ lạ, như chuyện ghi rằng, tại chùa núi Tiên Châu có nhiều cọp dữ hại người, nhưng kể từ khi Ngài đến ở thì nạn ấy không còn. Sau đó, Ngài sang Trung Quốc giảng dạy Phật pháp ở Kim Lăng, tham dự các đại hội thuyết giảng do Cánh Lăng Vương nhà Tề tổ chức vào khoảng những năm 483-487. Ngài ở lại giảng dạy Thiền và Luật, đặc biệt là về Luật Thập tụng tại đây, anh tài Trung Quốc khắp nơi đã rong ruổi ngàn dặm về Kim Lăng để thọ giáo, “họ đều là tiêu lĩnh của bốn bể, người tài trong đời và tay giỏi trong đạo” (42). Năm Vĩnh Minh thứ nhất (483), Ngài đến ở chùa Vân Cư hạ tại Chung sơn và được mời làm công tác điều khiển Tăng chúng. Uy tín của Ngài càng vang xa do sự uyên bác, đức hạnh và phong thái đạm bạc nơi Ngài, nên hàng ngàn người ở kinh đô tìm đến cầu pháp. Cuộc sống của Ngài thường giản dị và đơn sơ, thích sự tĩnh lặng. Hễ ai cúng dường đồ ngon vật đẹp, Ngài liền phân phát cho người nghèo và kẻ đau ốm. Cuối đời, Ngài đến ẩn cư trong núi rừng, không giao thiệp với thế cuộc cao sang cho đến khi mất ở tuổi 70, năm Ðại Thông thứ nhất, tức năm 527.

Là người Việt Nam (Giao Chỉ), trên danh nghĩa đang bị nội thuộc và thường bị miệt thị là “Nam di” (mọi rợ phương Nam), nhưng sử sách Trung Quốc vẫn dành những lời hết sức trân trọng khi viết về Ngài, về tài năng và đức hạnh, những đóng góp của Ngài đối với sự phát triển của Phật giáo tại đất nước này cũng đủ thấy bản lĩnh sự ảnh hưởng của Ngài là lớn và rất sâu đậm đối với sự phát triển của Phật giáo tại Trung Quốc.

Trên đây là hai gương mặt nổi bật của Phật giáo Việt Nam sống vào cuối thế kỷ thứ V và đầu thế kỷ thứ VI hiện biết được, các ngài Huệ Thắng và Ðạo Thiền, những thành quả cuối cùng của nền giáo dục Phật giáo theo truyền thống mà các Phật tử, Tăng sĩ tiền nhân đã kiến thiết. Họ sinh ra và sống trong tình hình Phật giáo Việt Nam đang diễn ra cuộc đấu tranh tư tưởng, tình trạng khủng hoảng niềm tin đối với nền Phật giáo do các ngài Mâu Tử và Khương Tăng Hội gầy dựng; để cứu vãn nền Phật giáo ấy, họ đã có những nỗ lực, thậm chí cả đến việc tự thiêu như ngài Ðàm Hoằng, dẫu vậy cũng không thể vực nó dậy trước xu thế mới của thời đại, xu thế tự ý thức khả năng tiềm tàng ngay trong bản thân và ý thức xây dựng nền độc lập tự chủ cho dân tộc, mà cao điểm của nó là phong trào khởi nghĩa của Lý Bôn thành công dẫn đến sự kiện xưng đế của ông năm 544, khai sinh đất nước độc lập Vạn Xuân tồn tại hơn nửa thế kỷ (544-603).

Nhà nước độc lập Vạn Xuân ra đời với sự kiện xưng đế của Lý Bôn năm 544 là một sự kiện trọng đại đánh dấu một bước ngoặt mới của lịch sử dân tộc, một thời đại phát triển mới của Phật giáo Việt Nam. Chúng ta sẽ tiếp tục tìm hiểu sơ lược trong các phần sau./.

* Chú thích:

(1) Sau những công trình mở đường trước năm 1975, như khuyết danh, Phật giáo Nam lai khảo (1928); Trần Văn Giáp, Le Bouddhisme en dès orgigines au XIII e-siècle (1932); Mật Thể, Việt Nam Phật giáo sử lược (1943); Nguyễn Lang, Việt Nam Phật giáo sử luận tập I; v.v…một số cố gắng nghiên cứu trong lĩnh vực này được công bố như Nguyễn Lang, Việt Nam Phật giáo sử luận tập II (1978), tập III (1985); Viện Triết học, Lịch sử Phật giáo Việt Nam (1988), bản này sau đó được dịch sang chữ Anh và chữ Pháp.

(2) Tập 1, Học viện Phật giáo Việt Nam tại Huế thực hiện, Nxb. Thuận Hóa, 1999.

(3) Tác phẩm bằng chữ Hán, trước đây thường được xem là khuyết danh, nhưng theo học giả Lê Mạnh Thát thì có thể là do Thiền sư Kim Sơn soạn, niên soạn là năm Ðinh Sửu Khai Hựu (1337). Tham khảo Nghiên cứu về Thiền uyển tập anh của Lê Mạnh Thát, Nxb. TPHCM, 1999.

(4) Xem Lê Mạnh Thát. Nghiên cứu về Thiền uyển tập anh, Nxb. TPHCM, 1999, trang 203-204.

(5) Xem tiểu sử Thiền sư Thông Biện, Thiền uyển tập anh.

(6) Xem Lê Mạnh Thát. Lịch sử Phật giáo Việt Nam tập 1, Nxb.Thuận Hóa, 1999, trang 23-27.

(7) Sđd, trang 36.

(8) Sđd, trang 38-45.

(9) Sđd, trang 61-70.

(10) Xem Lê Mạnh Thát. Nghiên cứu về Mâu Tử, tập 1, Tu thư Vạn Hạnh ấn hành, 1982.

(11) Lê Mạnh Thát. Lịch sử Phật giáo Việt Nam, sđd, trang 213-283.

(12) Chính quyền độc lập của Chu Phù – Sĩ Nhiếp tồn tại khoảng thời gian 180 -197.

(13) Sđd, trang 293.

(14)Ðiều 2 của hoặc luận. Xem Lê Mạnh Thát. Nghiên cứu về Mâu Tử, tập II, Tu thư Vạn Hạnh, 1982, trang 443.

(15) Do Huệ Hạo soạn vào đời Lương.

(16) Kinh tạng, Luật tạng và Luận tạng của Phật giáo.

(17) Kho tàng điển huấn của Nho giáo, gồm Thi, Thư, Lễ, Nhạc, Dịch và Xuân Thu.

(18) Dẫn lại theo bản dịch của Lê Mạnh Thát, Lịch sử Phật giáo Việt Nam, sđd, trang 300.

(19) Lê Mạnh Thát. Lịch sử Phật giáo Việt Nam, sđd, trang 317.

(20) Xem Lê Mạnh Thát, Khương Tăng Hội toàn tập, tập I, Tu thư Vạn Hạnh, 1975.

(21) Theo Phí Trương Phòng, Lịch đại tam bảo ký, soạn năm 597 (Khai Hoàng thứ 17, đời Tùy). Dẫn lại theo Lê Mạnh Thát, Sđd, trang 119. Về danh mục các tác phẩm do ngài Khương Tăng Hội dịch, chú giải hoặc trước tác có sự sai khác về số lượng, nhưng cơ bản vẫn không có gì sai khác mấy, chủ yếu là do khác quan điểm phân loại.

(22) Một bộ kinh thuộc tư tưởng Phật giáo Ðại thừa, nói về hạnh Lục độ ba-la-mật, do ngài Khương Tăng Hội dịch sang chữ Hán. Có ý kiến cho rằng nó được dịch từ Phạn bản. Nhưng bằng những nghiên cứu và đối chiếu về ngữ học, học giả Lê Mạnh Thát khẳng định là Khương Tăng Hội đã dịch bộ kinh này từ một bản tiếng Việt, lưu hành ở nước ta từ thế kỷ I đến thế kỷ II và có thể là sớm hơn. Xem Lê Mạnh Thát, Lục độ tập kinh và lịch sử khởi nguyên của dân tộc ta, Tu thư Ðại học Vạn Hạnh, 1972.

(23) Lịch sử Phật giáo Việt Nam, sđd, trang 321.

(24) Sđd, trang 364-365.

(25) Sđd, trang 364-365

(26) Còn gọi là Ðạo Hinh, hay Sa môn Trúc Ðạo Thanh.

(27) Bản chữ Việt nay đã mất.

(28) Theo học giả Lê Mạnh Thát thì Chi Cương Lương Tiếp tiếng Phạn là Kalyànàsiva, khác với Chi Cương Lương Lâu sống ở Quảng Châu khoảng 266 mà nhiều người đã đồng hóa. Xem Lịch sử Phật giáo Việt Nam, sđd, mục Chi Cương Lương Tiếp, trang 279-283.

(29) Quan niệm về Không được bàn luận sôi nổi, đưa đến sự hình thành các trường phái với các cách luận giải khác nhau, như là: 1. Vốn không nên không (bản vô), do Thích Ðạo An chủ trương; 2. Vốn không khác nên không (bản vô dị), do Trúc Pháp Thâm chủ trương; 3. Không tức sắc (tức sắc), do Chi Ðạo Lâm đề xướng; 4. Lật đổ mê hoặc diệt được thức thì thấy ba cõi là không (thức hàm), do Vu Pháp Khai chủ trương; 5. Huyễn hóa là không (huyễn hóa), do Thích Ðạo Nhất khởi xướng; 6. Tâm không thì gọi là không (tâm không), do Trúc Pháp Ôn đứng đầu; 7. Nhân duyên tập hợp nên gọi là không (duyên hội), do Vu Ðạo Thúy chủ trương.

(30) Thuộc Minh hoằng tập do ngài Tăng Hựu (445-519) kết tập, Ðại Chính tân tu Ðại tạng kinh 2102.

(31) Trong lá thư thứ tư, ngoài danh xưng “sứ quân”, Pháp sư Ðạo Cao đã gọi ám chỉ Lý Miễu là “cư đại bảo chi địa” (ở vào địa vị của một bậc thiên tử); và trong lá thư thứ hai, khi nhắc đến học thức của ông, Pháp sư dùng bốn chữ “thánh tư uyên viễn”, nghĩa là suy nghĩ của một bậc thánh, một bậc đế vương…

(32) Còn gọi là Bạch hắc luận, hay Quân thánh luận, được viết vào khoảng năm 433. Với quan điểm trong Quân thiện luận, những đóng góp cho Phật giáo của sư Huệ Lâm là đáng ghi nhận. Một mặt, sư là người dám nói lên thực trạng của Phật giáo Trung Quốc đương thời, quá nặng về hình thức và tín ngưỡng mà không quan tâm đến vấn đề xây dựng đời sống xã hội thiết thực hiện tại; mặt khác, với thuyết “thù đồ đồng quy”, sư là một trong những người tiên phong trong xu hướng địa phương hóa Phật giáo, đồng thời xây dựng một lý thuyết xã hội dấn thân cho nó, khiến cho Phật giáo gắn bó với sự thịnh suy của một xứ sở nhất định.

(33) Khác đường nhưng cùng đích đến.

(34) Nạn Phật bất kiến hình sự (Thắc mắc về việc tại sao không thấy hình Phật thị hiện giữa đời).

(35) Thuyết cảm ứng được Pháp sư Ðạo Cao quan niệm trong bức thư trả lời như sau: ” …Quên mình và đem hết lòng thành thì có cảm, có cảm tất có thấy, không có cảm thì không thấy,người có thấy đem (điều thấy được) nói với người không thấy thì rốt cuộc người không thấy cũng không tin (sự) có thấy, (nên) thánh nhân đâu phải là không thường ở với chúng sinh, đâu phải là không thường thấy.” Rõ ràng, cơ sở lý luận của quan điểm này được xây dựng trên quan niệm về Phật trong kinh Pháp Hoa có ở nước ta khoảng hai trăm năm trước, qua bản dịch Pháp Hoa tam muội của các ngài Chi Cương Lương Tiếp và Ðạo Thanh.

(36) Một vị Tăng Trung Quốc, không biết chính xác năm sinh. Xuất gia từ nhỏ, sư đặc biệt giỏi về Luật học. Sư đến nước ta, tu tại chùa Tiên Sơn vào khoảng năm 425, chuyên trì tụng các kinh Vô lượng thọ, Thập lục quán… với ước nguyện vãng sinh về thế giới Cực lạc. Sư hai lần tự thiêu, lần thứ nhất bất thành do học trò phát hiện và dập tắt lửa giữa chừng, lần thứ hai vào năm 455. Sau khi sư tịch, nhiều người kể lại rằng thấy sư thân vàng sắc vàng, cưỡi một con nai vàng đi về phía Tây rất gấp, không nói gì. Ngài Ðàm Hoằng được biết là một người có công trong việc truyền bá tư tưởng Tịnh độ ở nước ta sớm nhất.

(37) Chữ dùng của học giả Lê Mạnh Thát trong Lịch sử Phật giáo Việt Nam.

(38) Sách Cao tăng truyện viết: “Học các quán hạnh”.

(39) Lưu Hội (547-502), thuộc gia đình quyền quý ở Trung Quốc thời bấy giờ, làm quan dưới trướng của Dự Chương vương Tiêu Dạo Ngung đến chức Lục sự, nhưng về sau do có những xích mích và sợ liên lụy nên xin đi làm tướng quận Nam Khương khoảng năm 485. Ông là người thông minh nhạy bén, có văn nghĩa và giỏi ứng đối hơn người.

(40) Huệ Hạo trong Cao tăng truyện, về tiểu sử Huệ Thắng.

(41) Một tác phẩm lịch sử quan trọng của Phật giáo Trung Quốc, do nhà viết sử Phật giáo Trung Quốc là Ðạo Tuyên soạn vào đời Ðường.

(42) Tục cao tăng truyện.

-oOo-

Câu hỏi hướng dẫn ôn tập

1- Hãy trình bày những sự kiện liên quan đến thời điểm du nhập của Phật giáo vào Việt Nam, và qua đó cho biết tổ tiên chúng ta đã tiếp nhận Phật giáo như thế nào?

2- Trung tâm Phật giáo đầu tiên của nước ta là gì, phát triển ra sao?

3- Hãy trình bày về một gương mặt người Phật tử Việt Nam nổi bật trong thời đại Phật giáo này, từ đó nói sơ lược về tình hình của Phật giáo giai đoạn mà nhân vật đó sống.

4- Sự kiện “sáu lá thư” mang ý nghĩa như thế nào trong lịch sử Phật giáo Việt Nam?

Mục lục | Bài kế

.

| Toàn bộ | | Tập Một | | Tập Hai | |Tập Ba |

Trả lời

Thư điện tử của bạn sẽ không được hiển thị công khai. Các trường bắt buộc được đánh dấu *

*
*

Chuyên mục