Bài cùng nội dung:

————————————————

Vô ngã – wikipedia

Vô ngã (tiếng phạn – sanskrit: anâtman, tiếng pali: anattâ), là một trong Ba tính chất (sanskrit: trilakaa) của sự vật. Quan điểm vô ngã là giáo pháp cơ bản của đạo Phật, cho rằng, không có một Ngã (sanskrit: âtman, pali: attâ), một cái gì trường tồn, bất biến, nhất quán, tồn tại độc lập nằm trong sự vật. Như thế, theo đạo Phật, cái ngã, cái “tôi” cũng chỉ là một tập hợp của Ngũ uẩn (sanskrit: pañcaskandha), luôn luôn thay đổi, mất mát và, vì vậy, “tôi” chỉ là một sự giả hợp, gắn liền với cái Khổ.

Kinh văn

Quan điểm này đặc biệt được nhấn mạnh trong “Kinh nói về những đặc tướng của Vô ngã” (pi. anattâlakkhaasutta, Saṃyutta Nikâya 22.59, bản dịch của Thích Minh Châu):

1) Một thời Thế Tôn ở Bàrànasi (Ba-la-nại), tại Isìpatana (Chư Tiên đọa xứ), vườn Lộc Uyển.

2) Ở đây Thế Tôn nói với đoàn năm vị Tỉ-khâu: “Này các Tỉ-khâu”.

– “Thưa vâng bạch Thế Tôn”. Các Tỉ-khâu ấy vâng đáp Thế Tôn. Thế Tôn nói như sau:

3) Sắc, này các Tỉ-khâu, là vô ngã. Này các Tỉ-khâu, nếu sắc là ngã, thời sắc không thể đi đến bệnh hoạn và có thể được các sắc như sau: “Mong rằng sắc của tôi là như thế này! Mong rằng sắc của tôi chẳng phải như thế này!”

4) Và này các Tỉ-khâu, vì sắc là vô ngã. Do vậy sắc đi đến bệnh hoạn, và không thể có được các sắc: “Mong rằng sắc của tôi như thế này! Mong rằng sắc của tôi chẳng phải như thế này!”

5) Thọ, này các Tỉ-khâu, là vô ngã. Này các Tỉ-khâu, nếu thọ là ngã, thời thọ không thể đi đến bệnh hoạn, và có thể được thọ như sau: “Mong rằng thọ của tôi như thế này! Mong rằng thọ của tôi chẳng phải như thế này!”

6) Và này các Tỉ-khâu, vì thọ là vô ngã. Do vậy, thọ đi đến bệnh hoạn, và không thể có được các thọ: “Mong rằng thọ của tôi như thế này! Mong rằng thọ của tôi chẳng phải như thế này!”

7) Tưởng là vô ngã…

8) Các hành là vô ngã, này các Tỉ-khâu, nếu các hành là ngã, thời các hành không thể đi đến bệnh hoạn và có thể được các hành như sau: “Mong rằng các hành của tôi như thế này! Mong rằng các hành của tôi chẳng phải như thế này!”

9) Và này các Tỉ-khâu, vì các hành là vô ngã. Do vậy, các hành đi đến bệnh hoạn, và không thể có được các hành: “Mong rằng các hành của tôi như thế này! Mong rằng các hành của tôi không phải như thế này!”

10) Thức là vô ngã, này các Tỉ-khâu, nếu thức là ngã, thời thức không thể đi đến bệnh hoạn, và có thể có được thức như sau: “Mong rằng thức của tôi như thế này! Mong rằng thức của tôi chẳng phải như thế này!”

11) Và này các Tỉ-khâu, vì thức là vô ngã. Do vậy, thức đi đến bệnh hoạn, và không có thể có được thức: “Mong rằng thức của tôi như thế này! Mong rằng thức của tôi chẳng phải như thế này!”

12) Này các Tỉ-khâu, các Ông nghĩ thế nào? Sắc là thường hay vô thường?

– Là vô thường, bạch Thế Tôn!

– Cái gì vô thường là khổ hay lạc?

– Là khổ, bạch Thế Tôn.

– Cái gì vô thường, khổ, chịu sự biến hoại, có hợp lý chăng khi quán cái ấy là: “Cái này là của tôi, cái này là tôi, cái này là tự ngã của tôi?”

– Thưa không, bạch Thế Tôn.

13-15) Thọ… Tưởng… Các hành…

16) Thức là thường hay vô thường?

– Là vô thường, bạch Thế Tôn.

– Cái gì vô thường là khổ hay lạc?

– Là khổ, bạch Thế Tôn.

– Cái gì vô thường, khổ, chịu sự biến hoại, có hợp lý chăng khi quán cái ấy là: “Cái này là của tôi, cái này là tôi, cái này là tự ngã của tôi?”

– Thưa không, bạch Thế Tôn.

17) Do vậy, này các Tỉ-khâu, phàm sắc gì quá khứ, vị lai, hiện tại, thuộc nội hay ngoại, thô hay tế, liệt hay thắng, xa hay gần; tất cả sắc cần phải như thật quán với chánh trí tuệ như sau: “Cái này không phải của tôi, cái này không phải là tôi, cái này không phải tự ngã của tôi.”

18) Phàm thọ gì…

19) Phàm tưởng gì…

20) Phàm các hành gì…

21) Phàm thức gì quá khứ, vị lai, hiện tại, thuộc nội hay ngoại, thô hay tế, liệt hay thắng, xa hay gần; tất cả thức cần phải như thật quán với chánh trí tuệ như sau: “Cái này không phải của tôi, cái này không phải là tôi, cái này không phải tự ngã của tôi.”

22) Thấy vậy, này các Tỉ-khâu, bậc Đa văn Thánh đệ tử yếm li đối với sắc, yếm li đối với thọ, yếm li đối với tưởng, yếm li đối với các hành, yếm li đối với thức. Do yếm li, vị ấy li tham. Do li tham, vị ấy giải thoát. Trong sự giải thoát, trí khởi lên: “Ta đã được giải thoát”. Vị ấy biết rõ: “Sanh đã tận, Phạm hạnh đã thành, những việc nên làm đã làm, không còn trở lui trạng thái này nữa.”

23) Thế Tôn thuyết như vậy. Nhóm năm vị Tỉ-khâu hoan hỉ, tín thọ lời Thế Tôn dạy. Trong khi lời dạy này được nói lên, tâm của nhóm năm vị Tỉ-khâu được giải thoát khỏi các lậu hoặc, không có chấp thủ.

Phân tích Ngã và Vô ngã

Cơ bản thì vô ngã là một kết luận lô-gíc từ tính chất Vô thường của vạn vật. Không thể có một “cá nhân” trường tồn bởi vì ngũ uẩn không có một thật thể và tính đồng nhất. Nên lưu ý ở đây là sự vắng mặt của một ngã – như được thuyết trong bài kinh bên trên – chỉ giới hạn trong phạm vi của ngũ uẩn. Phật không nói không có ngã, mà chỉ nói ngã không thể được tìm thấy trong ngũ uẩn.

Thế nhưng, ai cũng có thể nhận biết một khái niệm nhất định về một cái Ngã qua bài kinh trên. Cái ngã được thiết thuyết ở đây là trường tồn, an lạc, không biến đổi và có quyền thực hiện, kiểm soát tất cả những gì sở hữu. Chính cái ngã này được thiết thuyết bởi những trào lưu, những người tìm đạo thời Phật còn tại thế. Phần lớn họ cho rằng, sự tái sinh được quyết định bởi Nghiệp mà chúng sinh đã tạo trong các kiếp trước. Từ đó họ kết luận rằng con người phải tu khổ hạnh tránh tạo nghiệp, khống chế nghiệp lực, hoặc nhận thức được là cốt lõi của chúng sinh, tức chân ngã hoàn toàn không liên quan đến các nghiệp và vì vậy trường tồn bất biến.

Quả như vậy, có nhiều người tu khổ hạnh tìm cách khống chế một phần nào đó, hoặc hoàn toàn tất cả những hoạt động thân tâm – trường hợp nổi danh nhất có lẽ là năm vị đệ tử đầu tiên của đức Phật. Điểm quan trọng ở đây là sự kiện những trào lưu thừa nhận sự nhận thức chân ngã như điều kiện tiên quyết để đạt giải thoát, bởi vì nó giúp chúng ta hiểu và xác định vị trí của bài kinh bên trên một cách chính xác hơn. Kiến giải chấp vào một ngã phần lớn được tìm thấy trong các Áo nghĩa thư (sa. upaniad) cũng như các bài kinh Vệ-đà (sa. veda).

Chúng ta chứng kiến rõ ràng là trước hết bài kinh chỉ trích một phương pháp tìm đạo giải thoát của ngoại đạo và sự thật là kiến giải chấp ngã thỉnh thoảng được gán vào các trào lưu ngoại đạo một cách minh xác lại càng chứng minh lập trường này hơn. Kinh thường kể về những nhà tu khổ hạnh, Bà-la-môn với kiến giải cho rằng, những điều dễ chịu trong thế gian là trường tồn, an lạc, là tự ngã siêu thoát mọi tật bệnh và hoàn toàn tịch tĩnh. Theo giáo lí của đức Phật thì các vị này phạm một lỗi nặng bởi vì qua kiến giải này, người ta chỉ làm tăng trưởng tham ái mà thôi. Mẩu chuyện thú vị bên dưới cũng được ghi lại (Dîghanikâya 9, 34f, bản dịch của H. von Glasenapp):

Một vài người tu khổ hạnh và Bà-La-Môn cho rằng: “Tự ngã sau khi chết hoàn toàn an lạc, siêu thoát mọi khổ ải.” Ta liền hỏi họ: “Các ông có khi nào thấy một thế giới hoàn toàn an lạc hoặc một tự ngã nào đó hoàn toàn an lạc dù chỉ một ngày hoặc một đêm?” Họ phủ nhận cả hai trường hợp. Như vậy nào có khác trường hợp anh chàng nọ quả quyết “Tôi yêu cô gái đẹp nhất nước” và nếu một người nào đó hỏi “Anh có quen thiếu nữ đẹp nhất nước, anh có biết cô ấy tên gì, thuộc giòng tộc nào, thấp bé, nước da trắng, đen và cư ngụ ở đâu?” Và anh ta phải trả lời tất cả những câu hỏi đó với ‘không biết’. Vậy không phải những gì anh ta nói đều là những lời nói rỗng tuếch vô nghĩa hay sao?

Như vậy thì điểm tinh yếu trong giáo lí đức Phật không xoay quanh vấn đề nhận thức hay không nhận thức được chân ngã. Kiến giải cho rằng, chân ngã không tương quan đến những hoạt động thân tâm không giúp đỡ gì trên con đường đạt giải thoát. Ngược lại, người ta nên xả bỏ những kiến giải, những vấn đề liên hệ đến tự ngã, liên hệ đến bản chất của ngã. Và chỉ sau đó, chúng ta mới có thể tự xem là đã trang bị đầy đủ để theo con đường Phật dạy. Nhìn theo phương diện thực tế này thì câu hỏi ngã có thật sự tồn tại hay không chỉ là một vấn đề bên lề. Sự kiện chính ở đây chỉ là việc ngã kiến không đóng một vai trò tích cực trên con đường tu tập Phật dạy. Tuy nhiên, trong ánh sáng của sự kiện tự ngã chính vì thế mà được xem là trường tồn, bất biến, và chỉ sự nhận thức được một tự ngã như thế mới đạt giải thoát thì chúng ta có lí do để tin rằng, Phật không thừa nhận sự tồn tại của một ngã như thế.

Thuyết Vô ngã trong Thượng Toạ bộ

Câu hỏi giáo lí vô ngã thật sự là gì và có đúng là giáo lí của đức Phật lịch sử hay không đã gây nhiều cuộc tranh luận dài dẳng trong giới Phật học. Như đã trình bày trong phần vừa qua, câu hỏi này không thể được giải đáp một cách rõ ràng từ những nguồn tài liệu. Thượng Toạ bộ (sa. sthaviravâdin, pi. theravâdin) và Thuyết Nhất Thiết Hữu bộ diễn giảng những lời dạy của Phật bằng một cách mà, qua đó, họ quả quyết là không có một tự ngã nào, như chúng ta có thể dễ dàng tìm thấy trong các tác phẩm của họ.

Từ attâ (thân danh từ attan) trong tiếng Pali là một đại từ phản thân chính quy (regular reflexive pronoun), được dịch thành “nơi chính người ấy”, “chính tôi” tuỳ trường hợp. Nếu attâ là một thật danh từ (substantive) thì cũng không phải lúc nào dịch là “ngã” cũng đúng, mà thỉnh thoảng chính xác hơn nếu ta sử dụng từ “bản chất”, hay “nội tại [của người ấy]”. Để diễn tả một “cá nhân” thì Thượng Toạ bộ dùng chữ Pali puggala (bổ-đặc-già-la 補特伽羅, sa. pudgala), trong ngôn ngữ hằng ngày ta cũng có thể hiểu đây là chủ thể của các hoạt động tâm lí cũng như thân thể. Hai chữ khác thường gặp là satta (chúng sinh, sa. sattva) hoặc từ ghép nâmarûpa (danh sắc), trong trường hợp này đặc biệt chỉ một “cá nhân được hợp thành”.

Thượng Toạ bộ cũng tìm cách tiếp cận vấn đề vô ngã, nhưng lại không hoàn toàn sa lạc vào phương pháp thuần lí luận như Thuyết Nhất Thiết Hữu bộ. Họ cũng không tìm cách giải quyết những gì đức Phật lịch sử để lại không giải thích. Tuy nhiên, họ vẫn muốn kiến lập một toà nhà tư tưởng tiền hậu nhất trí, tổng hợp và giải thích những vấn đề triết học và thuộc về những vấn đề triết học này – điều dĩ nhiên – là vô ngã, một vấn đề par excellence được ghi lại trong nhiều bộ kinh. A-tì-đạt-ma bảy phần của Thượng Toạ bộ được hình thành trên chính cơ sở này.

Sự tái sinh không có một tự ngã được đức Phật giải thích qua thuyết Duyên khởi với mười hai nhân duyên hệ thuộc. Các vị Cao tăng Thượng Toạ bộ phát triển từ cơ sở này một thế giới quan mang tính chất năng động tương quan. Tất cả những gì hiện hữu, kể cả con người, đều là một tiến trình được hình thành bởi những tính chất đặc thù, được gọi là Pháp (hoặc đạt-ma, pi. dhamma, sa. dharma), H.W. Schumann tóm tắt như sau (Buddhismus, tr. 118.):

Các pháp được kiến tạo bởi những pháp khác, kết hợp với những pháp hiện hành để trở thành những kết hợp khác hình thành thế giới hiện hữu, để rồi sau đó huỷ hoại, trở thành nhân duyên cho những pháp khác, nhường chỗ cho những pháp khác xuất hiện. Chúng không phải là những đặc tính của một thật chất, mà phối hợp không cần một chủ thể để trở thành những hiện tượng “con người” và “thế giới”. Các pháp tương tự như một giai điệu âm nhạc. Không một âm nào có thể tồn tại lâu hơn một phần giây, một khoảnh khắc người ta có thể nghe được nó, nhưng chính qua đó mà những đơn âm này có thể tiếp nối nhau để tạo thành một giai điệu. Hiện thật chỉ nằm trong thế giới hiện tượng được tạo bởi chư pháp. Không có sự tồn tại, chỉ có sự lưu chuyển.

Người ta phân biệt hai tiến trình của chư pháp, bên trong và bên ngoài. Tiến trình bên trong giải thích những hiện tượng xảy ra nội tâm, sự thăng trầm của tâm thức chúng ta và sự biến chuyển liên tục của các mối tư duy. Vì Phật định nghĩa “thế giới” chính là những gì được phản ánh trong tâm thức cho nên tiến trình bên trong này của Thượng Toạ bộ cũng giải thích hiện tượng “thế giới chủ quan”. Tuỳ theo sự xuất hiện của chư pháp và sự kết hợp của chư pháp trong tâm thức mà hình tượng của thế giới bên ngoài biến chuyển.

Tiến trình bên ngoài tạo cơ sở lí thuyết cho sự tái sinh không một chủ thể. Một tiến trình được khởi động bằng nghiệp và hình thành một “cá nhân” nhất định tuỳ theo chất lượng của chính nghiệp này. Mặc dù các biểu thị như “khổ”, “nghiệp” và “giải thoát” được quy về một chủ thể, nhưng theo Thượng Toạ bộ thì chủ thể này chỉ là một cái gì đó mang tính chất kinh nghiệm, một khối tổng hợp tạm thời của chư pháp, không có một thật thể nào.

Đại luận sư Phật Âm (pali: buddhaghosa) viết như sau trong bộ luận Thanh tịnh đạo (Bản dịch của Nyânatiloka, Der Weg zur Reinheit, tr. 597, 719-720):

Chỉ có khổ, nhưng chẳng có người chịu khổ,

Có nghiệp, nhưng chẳng có người tạo nghiệp

Có giải thoát, nhưng không có người đạt giải thoát

Đường đi thì có, nhưng chẳng thấy người đi (Vism 16, 19II S. 513)

✧✧✧

Không tìm được người tạo nghiệp

Chẳng có chúng sinh chịu nghiệp quả

Chỉ có những vật trống không

Ai nhận thức được như vậy là người có trí. (Vism 19, 20II S. 602)

Thượng Toạ bộ liệt kê 82 pháp khác nhau và quan trọng ở đây là sự phân loại chư pháp thành hữu vi (pi. sakhata) và vô vi (pi. asakhata). Các pháp hữu vi chính là những nhân tố hình thành cuộc sống, thế giới và khổ ách. Pháp vô vi duy nhất là Niết-bàn. Như đặc tính “vô vi” cho thấy, pháp này không được tạo bởi nghiệp lực mà tồn tại thường hằng.

Như vậy thì theo Thượng Toạ bộ, thế giới chung quy được hình thành bởi chư pháp. Chỉ chư pháp mới là hiện thật. Thượng Toạ bộ nhấn mạnh vai trò của ngôn ngữ trong thế giới chúng ta. Tỉ-khâu Na-tiên nói với vua Di-lan-đà: “Xe” chỉ là một biểu thị, một cách gọi, một tên được sử dụng khi các yếu tố quy tụ, và trường hợp “cá nhân” cũng tương tự như vậy (Frauwallner: Geschichte der Buddhistischen Philosophie, tr. 69-70).

Nhưng qua đó thì một vấn đề khác lại xuất hiện: Sự thừa nhận chư pháp mang một thật thể, một ngã. Tuy nhiên, giữa lập trường chấp pháp ngã này và chấp ngã của Bà-la-môn giáo có một điểm tương phản rất lớn, được V. Zotz ghi lại rất chính xác (Die Geschichte der buddhistischen Philosophie, S. 73.):

“Việc phản bác một thật thể chủ quan dẫn đến trường hợp thừa nhận hiện thật của các pháp khách quan. Để chứng minh ‘con người’ không có một ngã, một bổ-đặc-già-la thì chư pháp lại mang những đặc tính của một ngã. Nhưng, vì đây không phải là một nguyên tắc mà chỉ là một mạng lưới nhân duyên sinh khởi, cho nên, không một pháp nào trở thành cái tuyệt đối, như trường hợp Âtman trong Ấn Độ giáo.”

Bổ-đặc-già-la của Độc Tử bộ

Độc Tử bộ được khai sáng bởi một cao tăng tên Độc Tử (sa. vâtsîputra) thuộc Thượng Toạ bộ. Trước khi hoà nhập tăng-già, vị này theo giáo lí Bà-la-môn. Tài liệu của trường phái này đã bị huỷ gần hết, chỉ còn bốn tác phẩm đã được dịch sang Hán văn trong Đại Chính Tân Tu Đại Tạng kinh. Ngoài ra, người ta có thể tìm thấy lập trường của Độc Tử bộ trong các bộ luận của các trường phái khác.

Đối nghịch quan điểm của các trường phái Phật giáo khác, Độc Tử bộ thừa nhận một bổ-đặc-già-la, một “cá nhân” và cá nhân này là chủ thể của sự tồn tại, sự chuyển biến và sự tịch diệt.

Ba đặc tướng của bổ-đặc-già-la

Theo Tam-di-để bộ luận thì ba đặc tướng xác định một bổ-đặc-già-la như sau:

1. Bổ-đặc-già-la được xác định qua cơ sở (sa. âúrayaprajñaptapudgala).

T32n1649_p0466b03║問曰。云何依說

T32n1649_p0466b04║答如佛所說。語跋婆耶言。是是行所依說。是

T32n1649_p0466b05║是其名安

T32n1649_p0466b06║是名依說如火譬。如佛語舍利弗。有人名象

T32n1649_p0466b07║白淨可愛。四大所成是名我。如是一切亦如

T32n1649_p0466b08║乳譬。如是依修多羅等所說。是名依說

Hỏi: Thế nào là “được xác định qua cơ sở?” Đáp: Tương tự như Phật thuyết. Ngài nói với Bạt-bà-da (跋婆耶, sa. pâpaka): “Trên cơ sở của các hành (行, ở đây chỉ những pháp hữu vi chung chung, không phải là hành trong nhóm ngũ uẩn) này các hành nọ mà người ta gọi là ‘được xác định qua cơ sở’. Cá nhân được xác định qua cơ sở giống như lửa vậy”. Và Phật bảo Xá-lợi-phất (舍利弗, sa. úâriputra) như sau: “Có một người tên Tượng, thanh tịnh khả ái, được hình thành bởi tứ đại và được gọi là một ‘ngã’. Và tất cả những trường hợp khác đều như vậy. Hãy lấy ví dụ của sữa.” Kinh văn đều thuyết giải như thế, và đó chính là “được xác định qua cơ sở”.

Cơ sở đây chính là ngũ uẩn. Bổ-đặc-già-la này hơn là sự tổng hợp của ngũ uẩn và là nhân tố chính phối hợp đời sống của một cá nhân. Nói cách khác: Bổ-đặc-già-la chính là nhân vật nắm giữ một thân thể, gìn giữ nó một khoảng thời gian nhất định để rồi tiếp nhận một thân thể khác sau khi chết. Bổ-đặc-già-la tương tự một người mang nhiều quần áo khác nhau. Mối tương quan đặc thù giữa ngũ uẩn và bổ-đặc-già-la được gọi là tương tục thống nhất thể của một cá nhân và tương tục thống nhất thểnày là một cái gì đó độc lập không hệ thuộc. Nếu có một tương tục thống nhất thể thì phải có người chủ của sự tương tục này. Bổ-đặc-già-la chính là người sống một thời gian, là người vui mừng hoặc âu lo về nghiệp quả của mình. Bổ-đặc-già-la là cơ sở của trí nhớ, của tâm thức v.v…

2. Bổ-đặc-già-la được xác định qua sự chuyển đổi (sanskrit: sakramaprajñaptapudgala).

T32n1649_p0466b27║問曰。云何度說人

T32n1649_p0466b28║答曰。以是時度異有是時。佛說度眾生。云何

T32n1649_p0466b29║度說眾生。過去說未來說現在說

。。。。

T32n1649_p0466c15║。。。佛依三世行制三說。如是

T32n1649_p0466c16║應知

T32n1649_p0466c17║以是行度說是名度說

Hỏi: Thế nào là “một người được xác định qua sự chuyển đổi (độ 度, sanskrit: sakrama)?” Đáp: Vào thời điểm bước từ cuộc sống này sang một cách hiện hữu khác thì Phật gọi là một chúng sinh trên cơ sở chuyển đổi. Vì sao nói đến “một chúng sinh được xác định qua sự chuyển đổi?” Vì sự xác định của quá khứ, vị lai và hiện tại.

Nên biết rằng, Phật nương vào chư hành trong tam thế mà lập ba xác định. Đó là cách xác định chư hành qua sự chuyển đổi và cách xác định [bổ-đặc-già-la] qua sự chuyển đổi.

Bổ-đặc-già-la được xác định qua sự chuyển đổi là một cách gọi tương ưng với ba chi phần khác: Quá khứ, vị lai và hiện tại. Sự kiện này chứng minh việc tương tục thống nhất thể không những lưu chuyển trong hiện tại, mà có nguồn gốc từ dĩ vãng và sẽ tiếp tục lưu chuyển trong tương lai. Hơn nữa, đây cũng là cách giải thích của Độc Tử bộ về “người tiếp nhận quả báo”, mối tương quan giữa người tạo nghiệp và người thụ nhận.

3. Bổ-đặc-già-la được xác định qua sự diệt độ (sanskrit: nirodhaprajñaptapudgala).

T32n1649_p0466c18║云何滅說。答逐依說人度說人

T32n1649_p0466c19║佛說滅說人。如過去身壞時。是名滅說。

T32n1649_p0466c20║如是

T32n1649_p0466c21║如佛所說。漏盡比丘五陰無常滅。是名滅說。

T32n1649_p0466c22║如佛說偈言

T32n1649_p0466c23║ 智者莫能測得至無動樂

T32n1649_p0466c24║是名滅說。

Hỏi: Thế nào là “được xác định qua sự diệt độ (滅, sa. nirodha)?” Đáp: Sau khi nói về sự xác định qua cơ sở và sự xác định qua chuyển đổi, Phật nói về một cá nhân được xác định bởi sự diệt độ. Vì thân thể quá khứ bị huỷ diệt nên gọi là được xác định bởi sự diệt độ. Phật nói: “Nơi Tỉ-khâu đã tận diệt được các lậu hoặc (漏, sa. âsrava) thì ngũ ấm vô thường huỷ diệt”. Phật nói trong một kệ-đà: “Chiều sâu của một trí giả khó mà lường được, vì ông ta đã đến nơi an lạc bất động”. Đó là cách xác định [một bổ-đặc-già-la] qua sự diệt độ.

Mục đích ở đây là đề cao sự kiện Phật hoặc một A-la-hán, sau khi đạt vô dư y Niết-bàn là hiện thân của một người đạt giải thoát, lưu trú trong an lạc.

Theo Độc Tử bộ thì có năm nhân tố có thể nhận thức được (sa. jñeya) mà trong đó, ba nhân tố đầu là ba loại pháp hữu vi, là các pháp ta có thể tìm thấy trong quá khứ, hiện tại và vị lai. Nhân tố thứ tư là một pháp vô vi, là Niết-bàn. Nhân tố thứ năm là cái “bất khả thuyết” (sa. avaktavya), chính là bổ-đặc-già-la, chẳng thuộc vào pháp vô vi, mà cũng chẳng thuộc vào pháp hữu vi.

Bổ-đặc-già-la không khác nhưng cũng không giống ngũ uẩn. Bổ-đặc-già-la không thể là ngũ uẩn, vì nếu như vậy, y phải xuất hiện và huỷ diệt cùng với ngũ uẩn. Bổ-đặc-già-la cũng không khác ngũ uẩn, bởi vì nếu khác, y có thể tồn tại bên ngoài ngũ uẩn, và trường tồn, không mang một đặc tính nào, giống như hư không, không có khả năng hoạt động.

Ngoài ra, Độc Tử bộ còn đề xướng 15 thuyết mà trong đó, hai điểm rất quan trọng quy về thuyết vô ngã: 1. Có một thật thể bất hoại và 2. Chỉ có một cái tuyệt đối, là Niết-bàn.

Giáo lí của Độc Tử bộ có thể xem là phản ứng trực tiếp đối đầu thuyết đạt-ma của Thượng Toạ bộ, đặc biệt là các học giả chuyên theo A-tì-đạt-ma. Độc Tử bộ tìm cách giải quyết vấn đề Phật lưu lại hiển nhiên khi nói đến thuyết vô ngã: Một mặt nói về sự tái sinh và giải thoát của một chúng sinh có vẻ như chúng sinh này tồn tại một cách cụ thể và mặt khác nói đến thuyết nhân duyên sinh và vô ngã mà vì thế, chúng sinh ấy không thể tồn tại. Độc Tử bộ biện luận rằng, nếu có tái sinh và giải thoát thì tất nhiên có một chủ thể tái sinh và đạt giải thoát.

Song song với vấn đề phải suy nghĩ như “làm mà không có người làm” cũng có một vấn đề thực tế khác: Tại sao một người nào đó phải trau dồi kiến thức, tuân thủ giới luật và thực hành thiền định nếu không phải chính ông ta thâu nhận những kết quả ấy? Đối với Độc Tử bộ thì luật nhân quả chỉ có ý nghĩa khi có một chủ thể tiếp nhận quả báo của chính mình làm, tốt cũng như xấu.

Kết luận

Giáo lí của Thượng Toạ bộ và Độc Tử bộ đều có ưu và nhược điểm. Khuyết điểm lớn của Thượng Toạ bộ là họ quá đề cao vai trò của các pháp. Qua đó, các pháp đều có vẻ như mang một tự tính, có một tự ngã. Mặt khác, các vị luận sư trong Độc Tử bộ – mặc dù giáo lí của họ không “đúng” hoặc “sai” hơn so với thuyết đạt-ma của Thượng Toạ bộ – chẳng góp thêm phần nào đáng kể cho quá trình tu chứng trong lịch sử đạo Phật.

Câu hỏi phảng phất ở đây là Phật có từ khước một cách tổng quát một ngã hay không chưa được giải đáp và có lẽ không bao giờ được giải đáp một cách minh xác. Tuy nhiên, chúng ta có thể thấy rất rõ ở đây là con đường tu chứng Phật dạy có thể được thực hiện mà không cần chấp hoặc thiết thuyết một tự ngã.

Nhưng một câu hỏi khác có thể được đặt ngay nơi này, khi chúng ta phải xác nhận là hầu như tất cả những trường phái nhà Phật đều bác bỏ một niềm tin vào một ngã: Cái lợi ích thực tiễn, cụ thể của giáo lí ‘vô ngã’ là gì?

Nếu xoay ngược những luận cứ phản bác một ngã, trình bày chúng một cách khả quan thì điều chúng ta có thể xác nhận được ngay là khổ giảm dần. Bởi vì, những sự cố gắng rong ruổi tìm nắm bắt một cái gì đó chỉ tồn tại một cách hư cấu sẽ tan biến, tương tự như trường hợp một người nào đó bám chặt vào thân thể, hình dung của mình ở tuổi hai mươi và bây giờ cưỡng cự lại quá trình lão hoá. Ước nguyện trường tồn tan biến, nhường chỗ cho một tâm thức tỉnh giác đối với cái hiện tại xuất hiện. Đặc biệt là những bài luận ra đời sau này nhấn mạnh đến điểm trên: Hễ “cái ta” của một người nào đó – một cái “ta” trước đây đều quy tụ tất cả về chính nó – tan biến dần thì người ấy càng tự nhận biết rõ ràng hơn được những gì hiện tại đang là. Từ cơ sở giới luật của Đại thừa sau này mà khả năng hành động lợi tha, vô ngã của một bậc Bồ Tát được phát triển, được dung hàm trong Bồ Tát hạnh nguyện: Sự nhận thức tình huống một cách chân chính đi song song với một tâm thức hồn nhiên tự do, bởi vì, cái khoảng cách giữa “ta” và người – vốn được vun bồi vô ý thức trước đây – đã giảm dần hoặc tan biến hoàn toàn.

Nếu chúng ta cho sự phản bác một ngã – nói theo thuật ngữ Đại thừa – là một phương tiện thiện xảo (zh. 方便善巧, sa. upâyakauúalya) thì có thể hiểu được phần nào đoạn văn sau trong Thức thân túc luận (zh. 識身足論, sa. vijñânakâyaúâstra, Conze, Buddhistisches Denken, tr. 180):

Dù bổ-đặc-già-la của các ông có tồn tại đi nữa, hắn cũng chẳng góp phần gì cho sự việc hướng thượng, chẳng đưa đến an lạc, chẳng hỗ trợ Phật pháp mà cũng chẳng giúp đỡ một cuộc sống Phạm hạnh, chẳng đưa đến trí huệ siêu việt và cũng chẳng dẫn đến giải thoát, niết-bàn. Vì bổ-đặc-già-la vô dụng nên không có một bổ-đặc-già-la nào cả!

Vì lí do trên nên thuyết bổ-đặc-già-la bị tất cả những trường phái Phật giáo khác phản bác và thuyết Vô ngã vẫn là tông chỉ của đạo Phật cho đến ngày nay.

Xem thêm

  • Tính không
  • Vô thường
  • Duyên khởi
  • Collins, Stevens: Selfless Persons. Imagery and Thought in Theravâda Buddhism. Cambridge: Cambridge University Press 1982.
  • Conze, Edward: Buddhistisches Denken. Drei Phasen der buddhistischen Philosophie in Indien. Frankfurt/Main 1988 (Buddhist Thought in India, London 1962).
  • Frauwallner, E.:

Tham khảo

Geschichte der indischen Philosophie I-II, Salzburg, 1953-1956.

Die Philosophie des Buddhismus. Philosophische Grundtexte; Berlin 1956.

  • Glasenapp, H. v. (Herausg.): Pfad zur Erleuchtung. Buddhistische Grundtexte, München: Diederichs, 1974. (Diederichs Gelbe Reihe)
  • Halbfass, Wilhelm: Karma und Wiedergeburt im Indischen Denken. München: Hugendubel, 2000 (Diederichs Gelbe Reihe).
  • Nyânatiloka (Übers.): Visuddhi Magga. Der Weg zur Reinheit, Konstanz 1952.
  • Schumann, H. W.: Buddhismus. Stifter, Schulen und Systeme. München: Diederichs, 1993 (Diederichs Gelbe Reihe).
  • Taishô Tripiṭaka Vol. 25, No. 1506 三法度論 (Tridharmakaúâstra, TDS), Vol. 32, No. 1649 三彌底部論 (Sâṃmitîyanikâyaúâstra, SNS). CBETA Chinese Electronic Tripitaka V1.0 (Big5) Normalized Version, Release Date: 1999/12/10. Distributed free of charge. For details please read at http://ccbs.ntu.edu.tw/cbeta/result/cbintr_e.htm
  • Thich Thien Chau (Thích Thiện Châu 釋善珠):

“The Literature of the Pudgalavâdins”. In: Journal of the International Association of Buddhist Studies.

La Littérature des Personalistes dans le Bouddhisme Ancien. Editions de Ho Chi Minh Ville 1999.

  • Zotz, Volker: Geschichte der Buddhistischen Philosophie, Hamburg, 1996.

Nguồn: Bách khoa toàn thư mở Wikipedia

banh xe phap 02

Trả lời

Thư điện tử của bạn sẽ không được hiển thị công khai. Các trường bắt buộc được đánh dấu *

Chuyên mục