Kinh Thủ Lăng Nghiêm Trực Chỉ — Quyển 1(tiếp theo)
PHẦN THỨ HAI: PHẦN CHÍNH TÔNG
CHƯƠNG MỘT: CHỈ NGAY CHỖ VIÊN NGỘ
MỤC I: GẠN HỎI CÁI TÂM
ĐOẠN I: NÊU NGUYÊN DO LƯU CHUYỂN VÀ THƯỜNG TRỤ
CHI 1. GẠN CHỖ PHÁT TÂM
Phật bảo ông A-nan: “Ông với tôi là anh em đồng một dòng họ. Khi mới phát tâm đối với giáo pháp của tôi, ông do thấy tướng thù thắng gì mà bỏ ái ân sâu nặng thế gian để xuất gia?”.
A-nan bạch Phật: “Bạch Thế Tôn, do con thấy 32 tướng tốt của đức Thế Tôn thù thắng tuyệt vời, hình thể sáng chói như ngọc lưu ly, con thường tự suy nghĩ, tướng tốt này không phải do ái dục mà sinh. Tại sao? Vì thứ dâm dục thô trược, giao cấu nhơ bẩn, tinh huyết lẫn lộn, chẳng thể phát sinh thân thể thù thắng trong sạch sáng ngời như khối vàng tía này, do đó mà con khát ngưỡng cạo tóc theo Phật xuất gia”.
Phật là con vua Tịnh Phạn, ngài A-nan là con vua Hộc Phạn, vua Tịnh Phạn và Hộc Phạn đồng một cha mẹ sinh, nên cũng gọi là đồng một dòng họ. Anh em gọi là thiên luân. Gạn hỏi tâm và cái thấy để trưng bày nghiệm xét ở văn sau. Con thấy đức Như Lai có 32 tướng là đáp “cái thấy”. Thường tự suy nghĩ là đáp “Tâm”. Tướng tốt của Như Lai từ bàn chân bằng phẳng cho đến đảnh tướng, cộng có 32 tướng.
CHI 2. PHÂN CHIA CHÂN VỌNG
Phật bảo: “Lành thay, A-nan! Các ông phải biết: Tất cả chúng sinh từ vô thỉ đến nay, sinh tử tiếp nối đều do chẳng biết Chân Tâm thường trụ tính thể trong sạch sáng suốt mà nhận các vọng tưởng, các tưởng này không phải chân thật, nên bị luân chuyển.
Tính hay rõ biết hay gọi là tâm, tâm này trong lặng tròn đủ gọi là tính. Chẳng biết là tâm tính không có thật thể, thuận theo bất giác. Đây là duyên có mê chân. Mê thì theo cảnh phân biệt mà chẳng tự biết, nên có luân chuyển, đây gọi là vọng. Lược nói nguyên do chân vọng, bởi muốn chỉ chỗ chân tâm hiển lộ chỉ do căn, vọng tâm tương tục chỉ do thức, nên văn sau gạn tâm, thì trước gạn cùng tột vọng niệm phân biệt, sau mới chỉ tính thấy chân thật. Nếu từ tính thấy mà ngộ được tạng tâm vô phân biệt, mới biết phân biệt toàn chân, luân chuyển chẳng phải vọng vậy.
Mê chân tâm thường trụ mà nhận vọng tưởng nên trọn ngày ở trong vọng tưởng mà chẳng biết chân tâm thường trụ. Kinh Niết-bàn gọi là Phật tính luân chuyển trong năm đường. Hiện nay ở trong luân chuyển mà nhận lầm vọng tưởng cho là chân tâm, nên nương đâu mà quán sinh tử tương tục? Kinh Viên Giác nói: “Chưa ra khỏi luân hồi mà bàn đến Viên Giác thì tính Viên Giác kia đồng với lưu chuyển”. Ngài Tào Khê nói: “Trước niệm chẳng sinh là tâm, sau niệm chẳng diệt là Phật”, nên biết niệm niệm sinh diệt chẳng phải Phật, tâm; còn trong luân hồi chẳng phải là Viên Giác, vọng tưởng thành có tính. Lại phải biết: Chân trí thì không thể, một phen quyết liễu vẫn chưa thể liền đó được chân thường.
CHI 3. DẠY TRỰC TÂM
Nay ông muốn nghiên cứu quả Vô thượng Bồ-đề, phát minh Chân tính, nên phải trực tâm đáp lời tôi hỏi. Mười phương các đức Như Lai được ra khỏi sinh tử đều bởi một con đường trực tâm. Tâm và lời nói đều ngay thẳng, như thể trải qua các địa vị trước sau, trong khoảng giữa vẫn không tướng cong vạy.
Vô thượng Bồ-đề, tức Vô thượng Chính đẳng Chính giác của mười phương Như Lai, đều do phát minh chân tính mà được thành tựu, nên trước nêu ra đây. Ngài Triệu Công nói: “Trực tâm nghĩa là trong tâm chân trực, ngoài không giả dối”. Ngài Hiền Thủ nói: “Tâm hướng về lý, không chia đường tẽ. Phát tâm là đầu, đến quả cứu cánh là cuối, trong khoảng giữa tuyệt nhiên không có đường tẽ”.
Sự sống hàng ngày của chúng sinh, toàn thân là vọng. Vì thế nên đức Như Lai đối với việc trước mắt, đặc biệt nêu ra chỗ trực tâm, cốt yếu là trong chỗ đối đáp thổ lộ rõ ràng, nên văn sau được nguyên do “Mắt xem thấy, tâm sinh ái trước”. Phật dùng bảy chỗ gạn tâm, đến chỗ tột cùng khi tình khô trí kiệt, nhiên hậu ông A-nan trở lại chấp “cái suy nghĩ làm tâm”, trước mắt tuy chưa rốt ráo cũng có thể nhân cái sáng kia để thông cái tối vậy. Người thời nay xem chỗ này trọn cho cái hay suy nghĩ chẳng phải là tâm của ta, rời trần còn có toàn tính. Họ chẳng biết cái tâm âm thầm riêng chiếu đó, vẫn còn giữ cái thầm thầm lặng lặng ở trong, trái thời liền mất, nó vẫn là rời trần không có thật thể. Nếu chấp chỗ thấy của mình, do nương hiểu lời nói của Phật mà tâm và lời nói kia chẳng ngay thẳng, há có thể cho là lời thù thắng hay sao? Nên biết, lời cân nhắc kỹ càng ban đầu của đức Như Lai chẳng phải không có ý chỉ vậy.
CHI 4. GẠN HỎI TÂM VÀ MẮT
Này A-nan, nay tôi hỏi ông, chính khi ông phát tâm, do nơi ông thấy 32 tướng tốt của Như Lai. Vậy ông đem cái gì thấy và lấy cái gì ưa thích?”.
A-nan bạch Phật rằng: “Bạch đức Thế Tôn, sự yêu thích như thế là do tâm và mắt của con. Do mắt thấy tướng tốt của Như Lai, tâm sinh ưa thích, nên con phát tâm nguyện xả sinh tử”.
Phật bảo A-nan: “Như ông đã nói, thật chỗ ưa thích là do tâm và mắt, nếu chẳng biết tâm và mắt ở chỗ nào thì không thể hàng phục được trần lao. Ví như vị Quốc vương bị giặc đến xâm chiếm, muốn đem binh trừ dẹp, binh ấy cần phải biết chỗ giặc ở mới có thể dẹp trừ. Cái khiến cho ông lưu chuyển chính là lỗi ở tâm và mắt. Vậy nay tôi hỏi tâm và mắt hiện ở chỗ nào?”.
Đem cái gì thấy là gạn xét cái thấy, Lấy cái gì ưa thích là gạn hỏi tâm. Yêu thích như thế là do tâm mắt của con là đáp chung tâm và mắt. Do mắt xem thấy tâm sinh ưa thích là chia ra để đáp tâm và mắt. Trần là sáu trần. Lao là sáu trần quấy nhiễu. Tâm là chỗ nương gá của trần lao, như chủ dung chứa giặc. Mắt làm mai mối cho trần lao, cũng như kẻ dẫn đường cho giặc. Đây là gạn cội nguồn của hư vọng.
Các nhà sớ giải đều chia tâm thuộc về thức, mắt thuộc về căn, nên phá tâm, phá mắt có khác. Theo ngụ ý của tôi thì chỉ phá cái mê, chớ chẳng phải phá tâm và mắt. Văn Kinh sau đây có nói: “Chính là tâm chẳng phải mắt” thì lại dùng cái gì lựa riêng ra để phá?
Phật sắp chỉ bày chân tâm, nhân nơi căn mà hiển tính, mới bảo cốt phải biết chỗ của giặc ở. Khiến cho ông lưu chuyển, lỗi tại tâm và mắt. Tại sao? Phải biết giặc vốn là con trong nhà, con trong nhà không biết, lầm nhận là giặc. Tâm và mắt cũng như vậy, chân giác không tính, bởi mê nơi sở minh nên có chia ra căn và cảnh, trôi nổi xoay vần, nhân đó mà mắc phải tội lỗi. Bệnh nhặm nếu hết, tức “bốn trần” này gọi là mắt trong sáng. Tâm tính phân biệt đâu khác tính diệu quan. Đối mặt theo nhau, giặc vốn là con ta, cũng còn là đối trị, chẳng phải đổi người vậy.
ĐOẠN II: CHẤP TÂM Ở TRONG THÂN
CHI 1. CHÍNH CHẤP TRONG THÂN
A-nan bạch Phật: “Bạch đức Thế Tôn! Tất cả mười loại dị sinh trong thế gian đồng cho rằng thức tâm ở trong thân. Thiết nghĩ con mắt như hoa sen xanh của đức Như Lai cũng ở trên mặt của Phật. Nay con xem căn thô phù của bốn trần này cũng chỉ trên mặt con, cái thức tâm như thế thật ở trên thân con”.
“Mười hai loài sinh”, trừ không và tán, không có tướng của thân; trừ cây và đất không có tướng của tâm. Phù là thô phù chỉ riêng ra không phải “thắng nghĩa căn”. Năm căn đều có đủ 8 pháp: “Bốn đại năng tạo” là đất, nước, gió, lửa, “bốn trần sở tạo” là sắc, hương, vị, xúc. Đây là chỉ cho sở tạo. “Trần” có nghĩa là ô nhiễm.
CHI 2. NÊU RA HIỆN TIỀN ƯỚC ĐỊNH
Phật bảo A-nan: “Nay ông hiện ngồi trong giảng đường của Như Lai. Ông hãy xem rừng Kỳ-đà ở chỗ nào?”.
– Bạch đức Thế Tôn, giảng đường lớn có nhiều từng thanh tịnh này ở trong vườn ông Cấp Cô Độc, rừng Kỳ-đà nay thật ở ngoài giảng đường.
– A-nan, nay ông ở trong giảng đường, trước hết ông thấy cái gì?
– Bạch đức Thế Tôn, con ở trong giảng đường trước thấy Như Lai, kế thấy Đại chúng, khi nhìn ra ngoài mới trông thấy rừng cây.
– Này A-nan, ông xem thấy rừng cây nhân đâu có thấy?
– Bạch đức Thế Tôn, giảng đường lớn này do cửa mở rộng, con ở trong giảng đường thấy suốt ngoài xa.
Giảng đường ở trong vườn, rừng ở ngoài giảng đường. Đây là muốn ước định cảnh trong ngoài để ngầm chỉ cái thấy có thứ lớp, trước thấy, kế nhìn xem. Lại nêu cái thấy có trước sau để ngầm chỉ tâm ở trong thân, trước phải thấy trong. Câu: “Ông xem vườn cây nhân đâu được thấy”, cũng để cho ông A-nan đáp do “các cửa giảng đường”. Dùng giảng đường dụ cho thân, các cửa giảng đường dụ cho căn. Lời trực giải nói: “Ông A-nan chấp cái thấy do con mắt nên có lời hỏi, nhân đâu được thấy?”. Phần sau văn Kinh nói: “Ông ở trong giảng đường, cửa hay thấy chăng?”, là hàm ý chỉ cho tâm thấy chẳng phải mắt thấy.
CHI 3. PHẬT AN ỦI VÀ GIẢNG RỘNG
Khi ấy đức Thế Tôn ở trong Đại chúng duỗi cánh tay sắc vàng xoa trên đầu ông A-nan rồi bảo A-nan và cả Đại chúng: “Ta có pháp Tam-ma-đề (Chính định) gọi là Đại Phật Đảnh Thủ Lăng Nghiêm Vương đầy đủ muôn hạnh, là một cửa siêu xuất của mười phương các đức Như Lai tiến lên quả vị nhiệm mầu, nay ông phải nghe kỹ”. A-nan đảnh lễ kính nhận lời Phật dạy.
Trước đã ước định đợi sau mới gạn lại. Đây là trước đã an ủi vỗ về để rộng nêu ra pháp môn tu hành… Tam-ma-đề, trong Đại Bát Nhã nói: “Đức Thế Tôn vào Đẳng Trì Vương Diệu Tam-ma-địa, các Tam-ma-địa đều thâu nhiếp vào Tam-ma-địa này, tức môn Tam-ma-đề đây, nên gọi là “Đại Phật Đảnh Thủ Lăng Nghiêm Vương” đầy đủ cả muôn hạnh, do xứng tính mà phát khởi. Phước tuệ cả hai đều trang nghiêm, lại trang nghiêm bản tính, nên gọi “Diệu trang nghiêm”. Một cửa siêu xuất là không có đường tẽ, cũng không có gì sánh bằng (tuyệt đối).
Tam-ma-đề có chỗ gọi “Tam-muội tổng trì”. Tam-muội tổng trì này đầy đủ căn bản và sai biệt như vậy. Thể lớn, dụng lớn, mười phương các đức Như Lai đều từ con đường này mà được diệu trang nghiêm. Ngài Giác Phạm giải Tam-ma-đề là chỉ giúp cho biến hóa thân, mà diệu trang nghiêm chỉ cho phương tiện. Ông dẫn vua Diệu Trang Nghiêm trong kinh Pháp Hoa cũng lấy thân làm “dị đạo”, dùng để chỉ rõ ý chỉ phương tiện. Lý dẫu sâu xa huyền diệu, nhưng dường như chẳng phải điều thiết yếu của bản kinh.
CHI 4. GẠN CÙNG Ở TRONG THÂN
Phật bảo A-nan: “Như ông vừa nói, thân ở trong giảng đường do cửa mở rộng nhìn xa thấy vườn rừng. Lại có người ở trong giảng đường này chẳng thấy Như Lai mà thấy vật bên ngoài chăng?”.
A-nan thưa: “Bạch Thế Tôn, ở trong giảng đường chẳng thấy Như Lai mà thấy rừng suối (bên ngoài) là không có lý”.
– Này A-nan, ông cũng như vậy, tâm linh của ông tất cả đều sáng suốt rõ ràng. Nếu tâm sáng suốt rõ ràng, hiện tiền thật ở trong thân ông, thì trước phải biết trong thân ông. Vả lại có chúng sinh (người) nào trước thấy trong thân sau mới xem thấy cảnh vật bên ngoài chăng? Dầu chẳng thấy tim, gan, tỳ, vị, nhưng móng tay ra, tóc dài, gân chuyển, mạch động lẽ ra phải biết, vì sao chẳng biết? Đã không biết trong thân, làm sao biết vật ngoài thân? Thế nên phải biết ông nói tâm hay hiểu biết này ở trong thân ông thật không có lẽ phải vậy.
Đây là gạn cùng tâm chẳng phải ở trong thân, nên dùng thân trong giảng đường để dụ tâm trong thân. Thân ở trong giảng đường trước thấy Như Lai, mà tâm ở trong thân lại chẳng thấy vật bên trong. Do đây mà biết tâm chẳng phải trong thân. Câu “Lại có…” là lời đặt ra để nói nó quyết định không. Câu “Vả lại có…” cũng nhân lời nói trước thấy rồi sau mới xem kia thì đáng lẽ phải chỉ ra được, mà trọn không thể chỉ được. Dẫu không thể thấy tim, gan, tỳ, vị, mà móng tay ra, tóc dài, gân chuyển, mạch nhảy, quyết định phải biết rõ. Đây là chuyển lời nạn vấn. Tóm lại, để chỉ rõ cái thấy kia ắt chẳng hay thấy trong thân vậy.
ĐOẠN III: CHẤP TÂM Ở NGOÀI THÂN
CHI 1. CHẤP TÂM Ở NGOÀI THÂN
Ông A-nan cúi đầu đảnh lễ và bạch Phật: “Bạch đức Thế Tôn, con nghe pháp âm của đức Như Lai như thế nên hiểu biết tâm con thật ở ngoài thân. Tại sao? Thí như ngọn đèn sáng, nếu đốt ở trong nhà, thì đèn trước ắt phải chiếu trong nhà, rồi theo cửa ánh sáng mới chiếu ra ngoài sân. Tất cả chúng sinh sở dĩ chẳng thấy ở trong thân mà chỉ thấy ngoài thân cũng như ngọn đèn sáng để ngoài nhà, nên không soi sáng trong nhà. Nghĩa này hẳn đã rõ ràng không lầm, chưa biết có đúng với nghĩa lý rốt ráo của Phật nói hay không?”.
Đã gạn cùng cái thấy ở trong thân, nên nghi ngoài thân, in tuồng như không có lý. Song, chúng sinh vì mê cảnh vật theo duyên trôi nổi, chẳng hay tự chủ, so với cái chấp ở trong thân đây cũng không hơn không kém.
CHI 2. GẠN CÙNG CHẲNG PHẢI NGOÀI THÂN
Phật bảo A-nan: “Vừa rồi các thầy Tỳ-kheo theo tôi khất thực trong thành Thất-la-phiệt, nay đã trở về rừng Kỳ-đà. Tôi thọ trai xong, ông xem các thầy Tỳ-kheo, khi một người ăn, các người khác có no chăng?”.
A-nan thưa: “Bạch Thế Tôn, không vậy. Tại sao? Các vị Tỳ-kheo đây tuy đã chứng quả A-la-hán, nhưng thân mạng không đồng, làm sao một người ăn mà tất cả đều no được!”.
Phật bảo A-nan: “Nếu tâm thấy nghe hiểu biết thật ở ngoài thân ông, thì thân tâm phải rời nhau tự không liên hệ với nhau. Vậy cái gì tâm biết, ắt thân không biết, cái gì thân biết, thì tâm đâu thể biết. Nay tôi đưa cánh tay Đẩu-la-miên của tôi cho ông xem, khi mắt ông thấy, tâm có phân biệt chăng?”.
Ông A-nan thưa: “Bạch Thế Tôn, đúng thế”.
Phật bảo: “A-nan, nếu thân tâm biết nhau, tại sao ông nói tâm ở ngoài thân? Thế nên phải biết, ông nói tâm thấy nghe hiểu biết ở ngoài thân, thật không có lý vậy”.
Một người ăn không thể nhiều người no, dụ cho thân tâm cách nhau, thì chẳng biết nhau, nhưng nay đã biết nhau, thì trọn chẳng phải ngoài thân. Đoàn thực, tức là đoạn thực, nghĩa là hình đoạn có thể bóc lấy. Túc: dự. Ngài Ôn Lăng nói: “Khất thực về rừng thọ trai, chính là nêu lên chúng hiện tiền mới ăn”. Nên nói Tôi (Phật) đã dự trai. Đẩu-la, nói đủ là “Đẩu-sa-la”, Trung Hoa dịch là “Sương”. Cánh tay Phật mềm mại như Đẩu-la-miên (lụa mịn).
ĐOẠN IV: CHẤP TÂM NÚP TRONG CON MẮT
CHI 1. CHẤP TÂM NÚP TRONG CON MẮT
A-nan bạch Phật: “Bạch đức Thế Tôn, như lời Phật dạy, vì chẳng thấy bên trong, nên chẳng phải ở trong thân, vì thân tâm biết nhau mà chẳng rời nhau, nên chẳng phải ở ngoài thân. Nay con suy nghĩ biết nó ở một chỗ!”.
Phật hỏi: “Nay ở chỗ nào?”.
A-nan thưa: “Tâm rõ biết này, nó đã chẳng biết ở trong mà hay thấy bên ngoài, theo con suy nghĩ thì nó núp trong con mắt, ví như có người lấy cái chén bằng lưu ly úp trên hai con mắt, tuy có vật úp mà chẳng bị ngại, mắt kia tùy khi thấy theo đó liền phân biệt. Song tâm hay rõ biết phân biệt của con chẳng thấy được ở trong, là vì nó ẩn trong con mắt, nhưng thấy vật bên ngoài rõ ràng không bị chướng ngại, vì tâm núp sau con mắt”.
Ông A-nan dùng chén lưu ly úp trên con mắt để dụ cho con mắt úp trong tâm, mà chẳng biết con mắt thấy chén lưu ly, còn tâm chẳng thấy con mắt, bởi con mắt chẳng phải cảnh (bị thấy). Văn sau tự bày rõ.
CHI 2. GẠN CÙNG CHẲNG PHẢI TÂM NÚP TRONG CON MẮT
Phật bảo A-nan: “Như ông vừa nói tâm núp trong con mắt như con mắt núp sau chén lưu ly. Vậy người kia chính khi dùng chén lưu ly úp trên con mắt thì trong lúc xem thấy núi sông họ có thấy chén lưu ly chăng?”.
– Bạch Thế Tôn, đúng thế! Người ấy chính khi úp chén lưu ly trên con mắt, họ vẫn thấy chén lưu ly.
Phật bảo A-nan: “Nếu tâm ông núp sau con mắt, như con mắt núp sau chén lưu ly, thì chính khi xem thấy núi sông sao chẳng thấy con mắt? Nếu ông cho thấy được con mắt, thì con mắt đồng với cảnh bị thấy, chẳng thành nghĩa tùy thấy. Còn nếu chẳng thấy con mắt, tại sao ông nói tâm hiểu biết này núp trong con mắt như con mắt núp sau chén lưu ly. Thế nên phải biết ông nói tâm rõ ràng hiểu biết núp trong con mắt, như con mắt núp sau chén lưu ly, là điều vô lý”.
Con mắt theo cái thấy liền phân biệt, đây là tâm mắt theo nhau. Nếu hay thấy được mắt, thì mắt đồng với cảnh bị thấy, nên chẳng thành nghĩa tùy thấy. Nếu chẳng thấy thì tâm chẳng phải núp sau con mắt, như con mắt núp sau chén lưu ly.
ĐOẠN V: MỞ NHẮM SÁNG TỐI
CHI 1. CHÍNH CHẤP MỞ NHẮM SÁNG TỐI
A-nan bạch Phật: “Bạch Thế Tôn, nay con suy nghĩ thế này, thân chúng sinh tạng phủ ở trong, khiếu huyệt ở ngoài, có tạng phủ thì tối, có khiếu huyệt thì sáng. Nay con đối trước Phật, mở mắt thấy sáng, gọi là thấy ngoài, nhắm mắt thấy tối gọi là thấy trong. Nghĩa ấy có đúng chăng?”.
Cho có tạng phủ thì tối, có khiếu huyệt thì sáng để thoát khỏi cái nạn vấn, đã chẳng thấy trong thân mà thấy vật bên ngoài, vẫn là nói tâm ở trong thân vậy.
CHI 2. GẠN CÙNG CHẲNG PHẢI NHẮM MỞ SÁNG TỐI
Phật bảo A-nan: “Khi ông nhắm mắt thấy tối cảnh tối này là đối trước mắt hay không đối? Nếu đối trước mắt thì cái tối ấy là ở trước mắt, chứ đâu phải ở trong. Nếu thành ở trong, thì khi ông vào nhà tối không mặt trời, mặt trăng và đèn, cái tối trong nhà này đều là tạng phủ của ông sao? Còn nếu chẳng đối trước mắt thì đâu thành nghĩa thấy.
A-nan cho thấy tối là thấy trong thân, nhưng cái thấy tối ấy đối trước mắt thì chẳng phải trong thân. Thế nên có lời vấn nạn: “Cái tối ở trong nhà này đều là tạng phủ của ông sao? Còn nếu chẳng đối thì không thấy”. Tóm lại để chứng minh cái thấy tối thật chẳng phải là thấy trong thân vậy.
Gác lại cái thấy đối bên ngoài, mà cho rằng con mắt đối vào trong nên thấy tối, thì khi nhắm mắt thấy tối gọi là thấy trong thân, mở mắt thấy sáng sao lại chẳng thấy cái mặt? Nếu chẳng thấy được mặt thì nghĩa đối vào trong chẳng thành lập.
Trước cho rằng cảnh đối trước mắt là vật bên ngoài, chẳng thành ở trong thân. Nay gác lại cái lỗi thấy đối là thấy bên ngoài, mà cho rằng khi thấy tối là thành nghĩa con mắt đối vào trong, thì khi thấy sáng lý ưng thành thấy trong thân, nên bảo rằng sao chẳng thấy được mặt? Thấy trong chẳng thành thì nghĩa con mắt đối vào trong cũng là không đúng. Bởi vì cái tối vẫn ở trước mắt chẳng thể cho là thấy trong, cũng như cái sáng vẫn ở trước mắt chẳng nên gọi là thấy trong thân vậy.
Nếu ông cho là thấy được cái mặt, thì tâm rõ biết này và con mắt phải ở ngoài hư không đâu thành ở trong. Nếu ở ngoài hư không thì tự nó chẳng phải là thể của ông, lẽ ra nay Như Lai thấy mặt của ông (Như lai) cũng là thân ông sao? Và như thế khi con mắt ông biết thì thân ông phải không biết. Nếu ông cho thân và mắt đều biết, thì phải thành hai cái biết, vậy một thân ông nên thành hai vị Phật. Thế nên phải biết, ông nói thấy tối là thấy trong thân không có lẽ phải vậy”.
Đây lại cho rằng đủ thấy mặt cũng là thấy đối vào trong, thì tâm và mắt đều ở ngoài hư không. Đã chẳng thành ở trong, lại chẳng phải thân ông, nên lại có lời vấn nạn: “Như Lai thấy mặt của ông cũng là thân ông hay sao?”. Con mắt ở ngoài hư không mà biết thì thân ông đáng lẽ không biết. Nếu cho thân và mắt cả hai đều biết, nên lại có lời vấn nạn: “Một thân thành hai vị Phật sao?”. Đây đều là giả thuyết để chứng minh thấy sáng chẳng phải thấy trong, thì thấy tối cũng chẳng thành thấy đối vào trong.
ĐOẠN VI: TÂM TÙY CHỖ HÒA HỢP MÀ CÓ
CHI 1. CHẤP TÙY CHỖ HÒA HỢP
A-nan thưa: “Con thường nghe Phật dạy hàng tứ chúng do tâm sinh nên các thứ pháp sinh, do các pháp sinh nên các tâm sinh.
Bản ý Phật nói: Do A-lại-da thức (thức thứ 8) bất giác vọng động biến hiện ra có căn thân và thế giới, lại do căn thân và thế giới tùy cảnh giới có gió động mà chuyển sinh sóng thức. Nay vẫn lấy nghĩa vì pháp sinh nên tâm sinh để đối chiếu lời nói ở sau.
Nay con suy nghĩ, tức cái thể suy nghĩ ấy là tâm con, tùy chỗ nào hợp, tâm ắt theo đó mà có, chẳng phải ba chỗ trong ngoài và chặng giữa”.
(Ông A-nan) tuy đã nhận ra cái thể suy nghĩ, song vì còn ở trong mê, chẳng hay tự mình xoay trở lại, vẫn là theo cảnh phân biệt. Tùy chỗ nào hợp, tâm theo đó mà có, khi chẳng hợp tâm liền không. Đây tức là để chứng nghiệm vẫn còn theo cảnh phân biệt. Ba chỗ nghĩa là trong, ngoài và ẩn trong con mắt.
CHI 2. GẠN CÙNG CHẲNG PHẢI TÙY CHỖ HÒA HỢP
Phật bảo A-nan: “Nay ông nói, bởi do pháp sinh nên các thứ tâm sinh, tùy chỗ nào hợp tâm tùy theo đó liền có, tâm ấy nếu không có tự thể, ắt không có chỗ hợp. Nếu không có tự thể mà có thể hợp đó thì cũng như giới thứ mười chín, nhân nơi trần thứ bảy mà hợp, nghĩa ấy không đúng! Còn nếu có tự thể thì như ông lấy tay tự gãi trên thân, chỗ tâm ông biết là từ ở trong thân ông ra, hay từ ở ngoài vào? Nếu từ trong thân ra, thì lại phải trở lại thấy trong thân, nếu từ ngoài vào, thì trước phải thấy mặt của ông”.
Giới thứ mười chín và trần thứ bảy đều là thí dụ có tên suông mà không có thể thật. Lại hỏi từ trong thân ra hay từ ngoài vào là để xét cùng tột tâm phân biệt, khiến cho tự giác. Đến sau gạn cùng tận thể giác để tự nhận rõ ý của Phật nói.
A-nan thưa: “Thấy là con mắt, còn tâm thì biết chứ không phải thấy như con mắt. Phật nói tâm thấy chẳng phải nghĩa ấy”.
Phật bảo: “Nếu mắt thấy, vậy khi ông ở trong nhà, cái cửa có thể thấy được chăng? Vả lại những người đã chết con mắt họ vẫn còn, đáng lẽ họ đều thấy được vật. Nếu thấy được vật đâu thể gọi là người chết?
Câu “Tâm biết chứ không phải thấy như con mắt”, tuy tránh khỏi lời vấn nạn về chỗ thấy, mà cái thấy chính là mắt, trái lại làm rõ cái lỗi mê chấp nơi căn, nên mới bảo “Cái cửa có thấy được chăng?”. Chính là để trách chấp cái thấy thuộc con mắt. Chỗ này đã ngầm ý chỉ cái thấy là tâm chứ không phải mắt.
Này A-nan, lại tâm hiểu biết của ông, nếu hẳn có tự thể, là một thể hay nhiều thể? Nó ở thân ông là khắp cả thân, hay chẳng khắp cả thân? Nếu có một thể thì khi ông lấy tay gãi một chỗ trên thân, lẽ ra tất cả chỗ đều có cảm giác. Nếu tất cả chỗ đều có cảm giác, thì chỗ gãi không nhất định. Nếu có chỗ gãi nhất định thì nghĩa một thể của ông không thành. Nếu nhiều thể thì thành nhiều người. Vậy cái thể nào là của ông? Nếu ở khắp thân thì đồng như trước kia không biết được chỗ gãi. Nếu chẳng khắp thân thì khi ông xúc chạm trên đầu đồng thời xúc chạm dưới chân, khi đầu có biết, chân phải không biết, nay ông chẳng phải như vậy. Thế nên phải biết tùy chỗ nào hợp, tâm theo đó mà có, là không có lẽ phải vậy”.
Trước đã nêu ra có tự thể, để gạn hỏi tâm ở trong ngoài. Đây lại gạn hỏi một tâm hay nhiều tâm, khắp cả chỗ hay chẳng khắp, để ngầm chỉ tâm mắt không hai, khiến cho ngay đó tự nhận. Nếu khi gãi mà có chỗ nơi, thì không thể tất cả chỗ đều biết, là gạn lại không phải một thể. Giả sử (tất cả chỗ) đều biết thì thành nhiều người, là gạn lại chẳng phải nhiều thể, khắp thân thể thì đồng như cái gãi ở trước, nghĩa là như cái gãi ở trước có chỗ nơi chẳng thành nghĩa khắp. Nếu chẳng khắp thì đồng thời xúc chạm, chẳng nên đồng thời biết.
ĐOẠN VII: CHẤP TÂM Ở CHẶNG GIỮA
CHI 1. CHÍNH CHẤP TÂM Ở CHẶNG GIỮA
A-nan bạch Phật: “Bạch đức Thế Tôn, con được nghe Phật cùng với ngài Văn-thù và các vị Pháp Vương Tử vv… khi bàn về nghĩa thật tướng. Thế Tôn cũng nói: Tâm chẳng phải ở trong, cũng không phải ở ngoài.
Chẳng phải ở trong, ắt trong chẳng thấy tâm, chẳng phải ở ngoài, ắt ngoài chẳng thấy pháp, là đức Như Lai muốn chỉ thật tướng. Đây là dẫn ra tâm chẳng phải ở trong thân ngoài thân, để nói tâm ở chặng giữa.
Theo con suy nghĩ, ở trong đã không thấy vật bên trong, còn ở ngoài thì thân tâm chẳng biết nhau. Vì tâm không biết trong, nên nghĩa ở trong không thành lập. Vì thân tâm biết nhau, nên nghĩa ở ngoài cũng chẳng phải. Nay vì thân tâm biết nhau, và lại cũng không thấy được bên trong, nên tâm con chắc ở chặng giữa”.
Như trên đã nói, tâm chẳng phải ở trong, vì không thấy vật bên trong, cũng chẳng phải ở ngoài, vì nếu ở ngoài thì chẳng biết nhau. Nay vì trong không biết nên thành ra không thấy trong, thân tâm vẫn biết nhau để hiển bày nghĩa ở ngoài chẳng đúng. Đây chính là tâm ở giữa căn và trần vậy.
CHI 2. GẠN CÙNG CHẲNG PHẢI CHẶNG GIỮA
Phật bảo: “Ông nói tâm ở chặng giữa, cái chặng giữa ấy nhất định không lẫn lộn, chẳng phải không chỗ nơi. Nay ông hãy xét kỹ cái chặng giữa ở chỗ nào? Là tại cảnh hay tại thân? Nếu ở nơi thân là ở một bên thì không phải là giữa. Nếu là giữa thân thì đồng như ở trong thân.
Cảnh là chỉ cho “trần”, thân là chỉ cho “căn”. Đây chia cùng tột căn trần, sau mới hợp lại gạn cùng tột để vặn thân không có tự thể. Thân có chặng giữa thân và một bên thân, nên nói tại một bên thân thì chẳng phải chặng giữa, tại chặng giữa thì đồng trong thân. Đây là trước gạn cùng tột về căn vậy.
Nếu cái giữa ở nơi cảnh thì có chỗ nêu ra được hay không nêu ra được? Nếu không nêu ra được thì cũng như không có. Còn nêu ra được thì chỗ nêu ấy không nhất định. Vì sao? Ví như người lấy một cây nêu, khi nêu một chỗ làm cái giữa, nếu đứng phương Đông trông qua, thì cây nêu ở phương Tây, đứng phương Nam nhìn qua thì cây nêu thành ở phương Bắc, cái nêu ra đã thành lẫn lộn, thì tâm ông cũng thành rối loạn”.
Chữ biểu là vật nêu để chỉ rõ chỗ chặng giữa. Đông, Tây, Nam, Bắc mỗi người thấy không đồng, ắt chỗ nêu không nhất định. Tâm ông rối loạn là nói chỗ chặng giữa không căn cứ vậy.
A-nan thưa: “Con nói chỗ chặng giữa đó không phải hai thứ ấy. Như lời Phật nói: Con mắt đối với các sắc trần làm duyên sinh nhãn thức, con mắt thì có phân biệt, sắc trần thì vô tri, thức sinh trong khoảng giữa ấy, chính là chỗ ở của tâm”.
Pháp tướng tông chia riêng căn, trần, thức duyên nhau phát khởi, chẳng phải “Đệ Nhất Nghĩa Đế” (Chân Như). Ông A-nan lầm nhận thức làm tâm, đã là ở trong địa vị mê, lại cho rằng chặng giữa căn và trần, thì càng thêm sai lầm vậy.
Phật bảo: “Tâm ông nếu ở khoảng giữa căn và trần, vậy tâm thể này gồm cả hai bên, hay chẳng gồm cả hai bên?
Dùng câu hỏi: “Gồm cả hai bên hay không gồm cả hai bên” là gạn cùng tâm kia chẳng ở chặng giữa căn và trần, khiến cho ông A-nan tự ngộ. Nghĩa là trong hai chỗ này (căn trần) không có thể thật của tâm vậy.
Nếu gồm cả hai bên thì vật thể (căn trần) lẫn lộn, vật (trần) thì không biết, thể (căn) thì có biết, hai thứ đối lập nhau, chỗ nào gọi là chặng giữa?
Vật là chỉ cho “trần”, thể là chỉ cho “căn”, một bên biết, một bên chẳng biết, nên gọi là lẫn lộn (tạp loạn). Biết thì không phải không biết, không biết thì chẳng phải biết, nên nói rằng hai bên đối địch nhau. Nếu lập thành hai bên, thì khoảng giữa không có chỗ nêu.
Gồm cả hai bên cũng không được, vì không phải có biết, và cũng không phải không có biết, tức là không có thể tính, lấy gì làm tướng chặng giữa? Thế nên phải biết, tâm ở chặng giữa là không có lý vậy”.
Vì không được gồm cả căn nên không biết. Vì không được gồm cả trần nên chẳng phải không biết. Hai nghĩa này đã sai lầm, mất chỗ căn cứ, nên gọi là không có thể tính. Nhưng thể tính đâu phải không, chỉ nên tự biết.
ĐOẠN VIII: CHẤP TẤT CẢ KHÔNG DÍNH MẮC
CHI 1. CHÍNH CHẤP KHÔNG DÍNH MẮC
A-nan bạch Phật: “Bạch đức Thế Tôn, xưa con thấy Phật cùng bốn vị đệ tử lớn của Phật là ngài Đại Mục-kiền-liên, Tu-bồ-đề, Phú-lâu-na, Xá-lợi-phất đồng chuyển bánh xe pháp, Phật thường nói: Tâm tính hiểu biết phân biệt, không phải ở trong, không phải ở ngoài, không phải ở chặng giữa, đều không chỗ ở, tất cả không dính mắc đó gọi là tâm, vậy cái không dính mắc của con có gọi là tâm chăng?”.
Kinh Kim Cang Bát Nhã nói: “Không nên trụ sắc sinh tâm, không nên trụ thanh, hương, vị, xúc, pháp sinh tâm, nên không chỗ trụ mà sinh tâm kia”. Câu không chỗ trụ trong kinh Kim Cang, tức ở đây nói tất cả không dính mắc. Chẳng biết đúng chỗ một câu “mà sinh tâm kia” tức “lấy không chỗ trụ” làm tâm, há không phải nhận lầm hay sao?
CHI 2. GẠN CÙNG CHẲNG PHẢI KHÔNG DÍNH MẮC
Phật bảo A-nan: “Ông nói cái tâm hiểu biết phân biệt này nó đều không có ở đâu cả, vậy các vật có hình tướng trên thế gian, như hư không và các loài thủy lục không hành, gọi là tất cả, vậy ông không dính mắc đó, là có (mà không dính mắc), hay không có (mà không dính mắc)?
Tất cả sự vật hiện có trước mắt, mà gọi là không dính mắc đó, sẽ cho hiện tại là có hay là không? Ở đây để làm sáng tỏ, chẳng biết bản tâm mà muốn tất cả không dính mắc thì không thể được. Đức Thế Tôn gạn tâm ở chỗ nào, ông A-nan không thể tự giác, liền cho tất cả không dính mắc (là tâm), mà đối với cái ý chỉ ngay đó phát minh còn xa cách như trời với đất, huống chi năng, sở trọn chẳng hay xâm phạm đến nhau ư? Ý sau cùng càng thấy rõ.
Nếu không thì đồng như lưng rùa sừng thỏ, lấy gì mà không dính mắc? Nếu đã có cả cái không dính mắc, thì không thể gọi là không. Không tướng thì không, chẳng phải không thì có. Có tướng thì có chỗ ở, làm sao gọi là không dính mắc? Thế nên phải biết, tất cả không dính mắc mà gọi là tâm hiểu biết (của ông) thật không có lý vậy”.
Lông rùa sừng thỏ là vật hoàn toàn không có. Nương theo văn trên nói: “Cái ông chẳng dính mắc đó là có hay không?”. Nếu không thì đồng như lông rùa sừng thỏ, lấy gì mà chẳng dính mắc? Đã có tướng không dính mắc, há không có cái tâm của tất cả sao? Nên gọi có cái không dính mắc thì chẳng thể gọi là không vậy. Xét về tâm cảnh chẳng thể lẫn không. Tướng phần và kiến phần chẳng phải riêng có, cho nên phải cẩn thận xem xét cho rõ ràng: Không tướng thì không, chẳng không thì có tướng, tướng có vẫn còn đâu thể gọi là không dính mắc được? Nếu hay phát minh được tự tâm thì vạn tượng xum la tùy cảnh đối hiện, chẳng rơi vào Có và Không. Trái lại thì ngoài tâm có pháp mờ mịt hai đầu, dính mắc cùng không dính mắc đều là nghĩa thừa vậy.
Từ vô minh phát nghiệp về sau, tâm này từ lâu chẳng an trụ nơi bản vị của nó. Nếu có chỗ kiến tính cùng khằn với sắc mà phát sinh; khi chưa phát sinh thì mù mịt, khi đã phát sinh thì mờ ám, đang khi phát sinh lại lăng xăng, chẳng phải trải qua một phen cùng tột nên đối với tâm kia chẳng hay tự phản tỉnh, cho đến ắt phải nhờ liễu duyên (Phật tính) vậy.
Tâm trụ trong thân, đây là cái chấp thông thường của chúng sinh. Nghi tâm trụ ngoài thân, mọi người đều cho là vụng về. Họ cho tâm bao trùm cả thái hư, tất cả loài hữu tình vô tình đều từ tâm hiện. Loại kiến giải này cho là tâm chẳng ở ngoài thân thì có mấy người, tâm ẩn ở trong con mắt, nhờ có cửu khiếu, thất huyệt (thấy vật ngoài) vẫn còn cho tâm ở trong thân. Thể suy nghĩ này tùy chỗ hòa hợp mà có cũng đồng tâm ở ngoài thân, tâm tại chặng giữa, tâm tại chỗ không dính mắc, trong ngoài đều không chỗ nương. Thật có thể gọi là nghiệp thức mênh mang không cội gốc có thể tựa. Đối với việc này, chúng ta có thể không kinh sợ hay sao?
MỤC II: HIỂN BÀY CĂN VÀ TÍNH THẤY
ĐOẠN I: HỐI HẬN NGHE NHIỀU, CẦU DẠY MÉ CHÂN
Khi ấy ông A-nan ở trong Đại chúng, từ chỗ ngồi đứng dậy, trịch áo bày vai bên hữu, gối phải sát đất chắp tay cung kính bạch Phật: “Con là em út của Như Lai, nhờ Phật thương yêu, nay tuy được xuất gia vẫn còn ỷ lại lòng thương yêu của Phật, do đó chỉ lo học nhiều mà chưa được quả Vô lậu, nên không thể chiết phục được chú phục Sa-tỳ-la, bị nó lay chuyển phải sa vào nhà dâm. Chính bởi chẳng biết được chỗ đến của mé Chân (Chân Tâm). Cúi mong đức Thế Tôn mở lòng từ rộng lớn thương xót chỉ dạy cho chúng con con đường Thiền định (Sa-ma-tha), khiến kẻ xiển- đề (chưa có lòng tin) được xa các thứ tà kiến”. Thưa thỉnh như thế xong năm vóc gieo xuống đất, và cả Đại chúng khát ngưỡng trông chờ được nghe lời chỉ dạy của Phật.
Chân tế tức là chân tâm thường trụ. Muốn được chân tâm thường trụ phải do con đường thiền định (Sa-ma-tha).
Kinh Niết-bàn giải rõ Thiền định (Sa-ma-tha) có năm nghĩa:
1/. Năng diệt: hay diệt phiền não kiết sử.
2/. Năng điều: hay điều phục các căn.
3/. Tịch tĩnh: ba nghiệp điều vắng lặng.
4/. Viễn ly: xa lìa ngũ dục.
5/. Năng tiêu: hay tiêu diệt tham vv…
Kinh Viên Giác dịch là “Tịch tĩnh”, nghĩa này có thể bao quát tất cả. “Nhất xiển” dịch là tín, “Đề” dịch là chẳng đủ cũng gọi là đoạn căn lành. “Hủy” dịch là phá hư nát. “Di-lệ-sa” dịch là ác kiến.
ĐOẠN II: PHẬT PHÓNG HÀO QUANG TIÊU BIỂU CĂN TÍNH TRÒN SÁNG
Khi ấy đức Thế Tôn từ trên cửa mặt (khoảng giữa hai chân mày) phóng các thứ hào quang. Hào quang ấy sáng chói như trăm ngàn mặt trời, khắp các cõi Phật, sáu thứ chấn động. Bấy giờ mười phương các cõi nước như số vi trần đồng thời hiện ra. Do oai thần của Phật khiến các thế giới hiệp thành một cõi. Trong cõi ấy, có các vị Bồ-tát lớn đều ở nơi nước của mình chắp tay lắng nghe lời Phật dạy.
Trước từ trên đảnh Phật phóng quang là tiêu biểu cho bản thể không thể nói năng. Ở đây Phật phóng quang từ diện môn (cửa mặt) là tiêu biểu cho căn tính tròn sáng trong ngoài không thiếu. Phật nói pháp mầu là một nhân duyên lớn, nên chư Thiên, ma phạm, người, phi nhân, hoặc vui, hoặc sợ, thân tâm chấn động, nên cõi đất ứng ra chấn động. Sáu thứ chấn động: 1. Tiến (thinh), 2. Hình tượng (hình), 3. Tiếng rống (hẩu), 4. Tiếng đánh (kích), 5. Lay động (khởi), 6. Vọt lên (dũng). Câu “đồng thời hiện ra hiệp thành một cõi”, là cõi nước vốn tự mở ra hay hợp lại, nhưng vì chúng sinh mê nên bị cách ngại, Phật dùng oai thần khiến cho tạm thấy. Nên biết bản quốc không khác mười phương, chỉ có bậc Bồ-tát lớn đạt được cội nguồn của các pháp nên trở lại trụ nơi bản quốc thấy nghe đều không đổi.
Phật sắp chỉ hai thứ căn bản mới trước phóng hào quang sáng khắp thế giới của các đức Phật, mười phương cõi nước đồng thời hiện ra, hợp thành một cõi, các vị Bồ-tát lớn đều ở nơi bản quốc, chắp tay lắng nghe (lời Phật dạy). Bởi vì Phật muốn chỉ cho chúng sinh và chư Phật đồng một thân một cõi, mà một bên thì khai mở tự do, một bên thì căn trần cách ngại. Dẫu xem rộng hẹp tự khác, viên dung và trệ ngại phân chia, mà thân vẫn còn thân này, cõi vẫn còn cõi này, nên nói các vị Bồ-tát lớn đều ở nơi nước của mình chắp tay lắng nghe (lời Phật dạy). Biết thì thần hóa bỗng dời, ngộ thì sai trái đâu có thật. Chẳng ngại cái thấy trả về cho con mắt xem thì sắc đồng đối hiện.
Kinh Tạp Hoa (Hoa Nghiêm) Thiện Tài Đồng Tử đến lầu gác đức Di-lặc, Bồ-tát Di-lặc khẩy móng tay cửa liền mở, bảo Thiện Tài vào, vào xong cửa đóng lại. Thiện Tài thấy lầu gác rộng lớn không lường, tất cả cung điện cửa nẻo đều bằng bảy báu đẹp đẽ. Lại có chư Phật và các vị Bồ-tát quá khứ, hiện tại, vị lai, danh tự chủng tộc, tu hành thọ mạng đều đầy đủ. Tự thấy thân mình ở trước cung kính đi nhiễu quanh. Khi đã xem xong, Bồ-tát Di-lặc liền nhiếp thần lực, khẩy móng tay ra tiếng bảo Thiện Tài rằng: “Thiện nam tử hãy đứng dậy, pháp tính vốn như vậy. Như thế tự tính như huyễn, như mộng, như bóng, như hình trong gương, thảy đều không thật”. Khi ấy Thiện Tài tự thấy thân mình trở lại như chỗ cũ.
Xét về chỗ thấy của Thiện Tài, cùng với nghĩa trên đâu có khác! Và khi Thiện Tài đứng dậy xong cũng vẫn còn ở tại nước mình, chắp tay lắng nghe lời Phật dạy.
Nên biết pháp tính như huyễn, thấy nghe chẳng vật khác, mê ngộ xô đuổi nhau, căn tính chẳng hề hư hoại, chỉ nên tin mà thôi.
ĐOẠN III: CHỈ HAI MÓN CĂN BẢN CHIA RIÊNG MÊ NGỘ
Phật bảo A-nan: “Tất cả chúng sinh từ vô thỉ đến nay, các thứ điên đảo giống nghiệp tự nhiên nhóm lại như chùm Ác-xoa. Các người tu hành không thành được đạo Vô thượng Bồ-đề, mà chỉ thành Thanh văn, Duyên giác, ngoại đạo, chư Thiên, Ma vương và quyến thuộc của ma, đều do chẳng biết hai món căn bản. Tu tập sai lầm, cũng như nấu cát mà muốn thành cơm, dù trải qua nhiều kiếp trọn không thể được.
Vô minh từ vô thỉ do huân tập thành giống nên gọi là giống nghiệp (nghiệp chủng). Ác-xoa, Trung Hoa dịch là Tuyến quán châu (dây xâu chuỗi), tên của một thứ trái bên Tây Vức (Ấn Độ), ba trái chung một cuống, dụ cho ba thứ: Hoặc, Nghiệp và Khổ chẳng rời nhau. Hàng Thanh văn do ngộ được lý tứ đế mà nhàm chán pháp hữu vi. Hàng Duyên giác do quán mười hai nhân duyên, dùng hai phép quán lưu chuyển và hoàn diệt. Hai quả vị này đều do mê pháp giới (tự tâm) chẳng nhập được Chính giáo mà riêng có chỗ noi theo, gọi chung là ngoại đạo. Kinh Viên Giác nói: “Biết ngũ dục đáng nhàm chán, do nghiệp đạo yêu chán mà bỏ điều dữ thích điều lành, nên hiện ra có cõi Trời, cõi Người”. Ma-la, Trung Hoa dịch là Sát giả, nghĩa là đam mê trợ giúp cảnh dục mà não hại người chân chính tu hành. Do đây đức Như Lai đặc biệt nói ra hai thứ căn bản, tức là “khai Phật tri kiến” ngay hiện tại là chỗ người học phải nên tỉnh ngộ. Chữ Kiếp, Trung Hoa dịch là trường thời (thời gian dài). Trần kiếp nghĩa là dùng vi trần để ghi số kiếp.
Thế nào là hai thứ căn bản? A-nan, một là căn bản sinh tử từ vô thỉ, chính hiện nay ông và chúng sinh dùng tâm phan duyên làm tự tính. Hai là Bồ-đề Niết-bàn nguyên thể thanh tịnh từ vô thỉ, tức là cái thức tinh nguyên minh của ông hiện nay hay sinh các duyên mà bị duyên bỏ rơi. Do chúng sinh bỏ rơi tính bản minh này, nên tuy trọn ngày động dụng mà chẳng tự biết, uổng trôi vào trong các cõi.
Hai thứ căn bản chân vọng từ chúng sinh hiện tiền mà chỉ ra, như việc động chuyển hằng ngày cùng sự vật giao tiếp mà chúng sinh không biết cho là tự tính. Đây là căn bản của sinh tử. Phải biết nó nguyên là Bồ-đề Niết-bàn thể tính thanh tịnh, chẳng ngoài cái phân biệt rõ ràng trước mắt, chủ trương muôn duyên mặc tình theo đó, luống tự trái bỏ. Do tự trái bỏ, nên tuy hằng ngày ở trong Bồ-đề Niết-bàn thường tự tỉnh sáng, mà thường tự mê mờ, nên gọi là Phật tính bị lưu chuyển.
Bồ-đề là trí đức, Niết-bàn là đoạn đức. Hai thứ quả đức này ở trong tàng thức chẳng tương ưng với vọng nhiễm, nên gọi nguyên là thể thanh tịnh. Đây là chỉ riêng chân tướng của tàng thức tại trong động dụng gọi là thức tinh nguyên minh, vì hay buông thả theo muôn vật, nên gọi hay sinh các duyên. Đã ở trong các duyên mà không tự biết, nên gọi bỏ sót. Bỏ tức cùng với nghĩa phan duyên không khác vậy. Kinh Hoa Nghiêm nói: “Chẳng rõ đệ nhất nghĩa đế gọi là vô minh”. Vô minh tức là chẳng tự giác, cái chẳng tự giác này chẳng phải chỉ riêng chúng sinh, mà cả thảy khi đã ngộ tu, song chẳng tương ưng với đệ nhất nghĩa đế đều gọi là bất giác. Cho nên người tu không thể chẳng tự tỉnh xét.
Xét biết tâm phan duyên và tâm sinh duyên, không hai không khác, chỉ tranh nhau mê và ngộ. Mê thì chẳng hay phát huy các duyên, lại bị các duyên xoay chuyển, bèn khiến cho thức tinh nguyên minh trọn ngày thường trụ mà ngay đó lại lầm qua. Đây có thể biết người ngộ đó tức là việc hằng ngày. Ông Bàng cư sĩ nói: “Hằng ngày việc không khác, chỉ ta tự biết hay”. Ý chỉ tự ngộ (ngẫu hài), là chính mình tự biết, chưa dễ gì chỉ bày.
ĐOẠN IV: NƯƠNG CÁI THẤY ĐỂ GẠN TÂM
A-nan, nay ông muốn biết con đường tu Thiền định để mong ra khỏi sinh tử, tôi lại hỏi ông”.
Liền khi ấy đức Như Lai đưa cánh tay sắc vàng co năm ngón lại hỏi ông A-nan: “Nay ông có thấy chăng?”.
A-nan thưa: “Thấy”.
Phật hỏi: “Ông thấy cái gì?”.
A-nan thưa: “Con thấy Như Lai đưa cánh tay, co năm ngón lại thành nắm tay sáng chói chiếu vào tâm mắt của con”.
Phật nói: “Ông lấy cái gì để thấy?”.
A-nan thưa: “Con và cả Đại Chúng đều dùng mắt để thấy”.
Trước thưa thỉnh, vì muốn đến mé chân mà cầu Phật chỉ con đường thiền định; nên nay Phật lập bày để chỉ dạy: “Năm ngón tay Phật có vòng xoáy (ngũ luân chỉ)”. Kinh Quán Phật Tam-muội nói: “Một ngón tay của Phật có hiện mười hai vòng xoáy (khu ốc), mỗi vòng xoáy đều có chữ vạn (卐 ), trong khoảng chữ vạn có điểm tướng bánh xe một ngàn căm”. Đức Như Lai đưa cánh tay co năm ngón lại hỏi A-nan: “Nay ông thấy chăng?”, là chỉ thẳng lần thứ nhất. Đưa cánh tay co năm ngón lại hiện làm chỗ thấy cho A-nan, nên lại hỏi: “Ông thấy cái gì?”, là chỉ thẳng lần thứ hai. Đã mê cánh tay và ngón tay lại đề cao cái thấy, nên hỏi: “Ông lấy cái gì để thấy?”, là chỉ thẳng lần thứ ba, mà ông A-nan vẫn thưa: “Con và Đại chúng đồng cho là mắt thấy?”. Đã ngay đó lầm qua lại cho cái thấy thuộc về con mắt, đến đây mới cung khai vậy.
Phật bảo A-nan: “Nay ông trả lời tôi hỏi, Như Lai co năm ngón lại thành nắm tay sáng chói, chiếu vào tâm mắt ông, mắt ông có thể thấy. Vậy ông lấy cái gì làm tâm để biết được nắm tay sáng chói của tôi?”.
A-nan thưa: “Hôm nay đức Như Lai gạn hỏi tâm ở chỗ nào, con dùng tâm suy xét cùng tột để tìm kiếm, tức cái suy nghĩ đó con cho là tâm của con”.
Mắt ông thấy được mà không tự nhận. Vậy lấy cái gì làm tâm để biết nắm tay? Phải nghiền ngẫm kỹ câu nói này. Đây là Phật muốn ngay cái mê mà chỉ ra cái ngộ. Nếu không thể nơi đây bừng tỉnh, mà vừa khởi tâm suy tầm là nhận lầm cái tâm tính. Tuy tâm tính chẳng phải riêng có, mà trước sau mờ mịt, chẳng khỏi lại phải phí công thương lượng.
ĐOẠN V: CHỈ CÁI HAY SUY NGHĨ CÓ THẬT THỂ
CHI 1. BÁC CÁI HAY SUY NGHĨ
Phật bảo: “Sai rồi, A-nan! Cái này chẳng phải là tâm của ông”.
Ông A-nan giựt mình, rời chỗ ngồi đứng dậy chắp tay bạch Phật: “Cái này chẳng phải là tâm con, vậy nên gọi nó là cái gì?”.
Phật bảo A-nan: “Cái này là tướng tưởng hư vọng của tiền trần, làm mê lầm chân tính của ông. Do ông từ vô thỉ đến nay nhận giặc làm con bỏ mất tính nguyên thường nên phải chịu luân chuyển”.
Tướng tức là tiền trần, do nắm lấy tiền trần mà thành phân biệt, nên gọi là tưởng. Tưởng này chẳng phải chân nên nói là hư vọng. Ở trong mê lầm chấp cái này cho là nguyên thường, nên nói lầm cái chân tính của ông. Bảy chỗ đối đáp, ban đầu là thuộc về chỗ suy nghĩ (sở suy); nay vừa khởi liền biết, chính là thuộc cái hay suy nghĩ (năng suy). Bộ Tông cảnh nói: “Cái hay suy nghĩ là vọng tâm đều có dụng duyên lự chẳng phải chân tâm”. Lại nói: “Vọng tâm là ảnh tượng trên chân tâm”. Ý tôi cho rằng, đây đều là hình dung ở trong mê, chưa thể ngay đó rõ biết gọi là duyên lự là ảnh tượng, mà chẳng phải riêng có chân tâm ở trước duyên lự và ở ngoài ảnh tượng. Đức Thế Tôn quở là tướng tưởng hư vọng của tiền trần, cũng trách (ông A-nan) chẳng hay ngay đó rõ biết. Xem phần sau trong Kinh nói: “Tôi chẳng phải bảo cho đó là chẳng phải tâm”, càng biết rõ: Mê thì chính con là giặc, ngộ thì chính giặc là con, không có người thứ hai vậy.
CHI 2. CẦU XIN CHỈ DẠY
Ông A-nan bạch Phật: “Bạch đức Thế Tôn, con là em yêu của Phật, vì tâm mến Phật khiến con xuất gia. Tâm con chẳng riêng gì cúng dường đức Như Lai cho đến trải khắp hằng sa cõi nước phụng thờ chư Phật và Thiện trí thức, phát tâm đại dõng mãnh làm tất cả các pháp sự khó làm con đều dùng tâm này. Dẫu cho con hủy báng Chính Pháp bỏ mất căn lành cũng nhân tâm này. Nếu Phật phát minh nó chẳng phải tâm, hóa ra con không có tâm, đồng như cây đất, vì ngoài cái hiểu biết này ra lại không còn gì nữa. Tại sao đức Như Lai bảo cái ấy chẳng phải là tâm? Con thật kinh sợ và trong Đại chúng đây đều nghi ngờ. Cúi mong Đấng Đại Bi mở lòng chỉ dạy cho kẻ chưa ngộ”.
Phụng thờ chư Phật và Thiện hữu trí thức, làm tất cả pháp sự khó làm. Đây chính là bên việc phát tâm Bồ-đề. Kinh Niết-bàn nói: “Tâm Bồ-đề thật chẳng phải Phật tính, vì là vô thường. Cho đến tiếp nối không dứt gọi là tu đạo, giống như ngọn đèn cháy, tuy mỗi niệm diệt mất, nhưng cũng hay phá được chỗ tối tăm. Tâm Bồ-đề lại cũng như thế”. Nên biết khi còn ở trong địa vị mê cũng có thể phát tâm Bồ-đề. Đã còn ở trong địa vị mê chưa từng biết trở về, tuy chẳng phải riêng có, như chỉ gọi là tâm Bồ-đề, chẳng gọi là chân tâm thường trụ. Hủy báng chính pháp khiến tâm hằng lui sụt, gọi là Xiển- đề cũng chẳng phải riêng có. Chỗ này kinh Niết-bàn sở dĩ nói “Xiển-đề chính có Phật tính vậy”.
Bảy chỗ gạn cùng tất cả phan duyên đều đã dứt sạch. Lại nương nơi chỗ ép ngặt vừa khởi suy tầm bỗng nhiên dính ngại. Ngài A-nan đối với việc này nếu hay “Ngói bể băng tiêu” (trực ngộ), dẫu cho có bị ngàn lần quở, muôn lần quở, hẳn là không có người đảm nhận. Mới hay chỉ người lành làm giặc, liền sinh lưới nghi, chân tính vô thượng trở thành vọng tưởng. Xét về luân chuyển há thuộc về tiền trần, biết trở về đâu luận đường sá. Nên gọi rằng suy tầm chưa thoát khỏi năng sở, còn chưa đáng là chỗ Như Lai quở trách.
CHI 3. CHÍNH CHỈ TOÀN TÍNH
Bấy giờ đức Thế Tôn muốn chỉ dạy ông A-nan và Đại chúng, khiến cho tâm vào Vô Sinh Pháp Nhẫn, nên ở trên tòa sư tử xoa đầu ông A-nan mà bảo rằng: “Như Lai thường nói: Các pháp sinh ra chỉ từ tâm hiện. Tất cả nhân quả thế giới vi trần, nhân nơi Tâm mà thành Thể. Này A-nan, như tất cả sự vật có ra trên thế giới, trong ấy từ ngọn cỏ, lá cây, sợi dây và cái gút, tìm nguồn cội của nó đều có thể tính, dầu cho hư không cũng có tên gọi và tướng mạo, huống chi Tâm Thanh Tịnh Sáng Suốt Nhiệm Mầu này là Tâm Tính của tất cả mà tự không Thể Tính hay sao?
Vô sinh pháp nhẫn, phẩm Thập Nhẫn trong kinh Hoa Nghiêm tụng rằng: “Quán sát tất cả pháp thảy đều từ nhân duyên khởi, không sinh nên không diệt, không diệt nên không cùng tận. Pháp nhẫn này rất là cao tột. Hiểu rõ các pháp không cùng tận, nên Bồ-tát an trụ trong pháp nhẫn này, thấy khắp các đức Như Lai đồng thời thọ ký cho. Đây gọi là xứng với chức vị Phật. Sư tử tên của tòa ngồi. Phàm là chỗ ngồi của đức Như Lai hoặc giường, hoặc đất đều gọi là tòa sư tử. Thanh tịnh diệu tịnh minh tâm, ngài Định Lâm nói: “Lìa nhơ được sạch, nên gọi là thanh tịnh, ngay nơi nhơ mà được sạch gọi là diệu tịnh. Cũng ngay nơi nhơ, cũng rời nơi nhơ, nên gọi là thanh tịnh diệu tịnh minh tâm”. Ngài Thanh Lương nói: “Tâm Tính là một, vì là tính của tâm nên là Như lai tạng, vì tâm tức tính nên là tự tính thanh tịnh tâm”. Ngài Ôn Lăng nói: “Tất cả nhân quả là chỉ cho “chính báo” trong mười cõi (tứ thánh, lục phàm). Thế giới vi trần là chỉ cho “y báo” trong mười cõi. Y báo và chính báo đều nhân nơi tâm thành thể, đối với các loài người há lại không tâm, đồng như cây đất hay sao?”. Ý nói ở Kinh này vốn đã đáp ở văn trước. Riêng tôi (Hàm Thị) cho là thật chỉ ra tất cả phân biệt tiền trần đều không tự tính, chỉ do tâm hiện, nên gọi là nhân tâm mà thành thể. Chỗ hiện ra (sở hiện) chỉ do tâm, nên nói đều có thể tính. Tính này vắng lặng thường trụ là chỗ phải nên tự nhận, chẳng nên mê tiền trần, vọng đồng với sinh diệt. Dùng ý để ngầm chỉ ở văn sau: “Rời trần có tính tức thật là tâm ông, rời trần không tính ấy là việc của bóng dáng vậy”.
Nếu ông chấp chặt cái phân biệt hiểu biết quyết cho là Tâm, thì Tâm này khi rời tất cả các trần sắc, hương, vị, xúc riêng có toàn tính. Như nay ông nương nơi nghe Pháp của tôi, đây ắt nhân nơi tiếng mà có phân biệt. Dầu cho dứt hết tất cả thấy nghe hiểu biết, giữ cái thầm thầm lặng lẽ bên trong vẫn còn là việc phân biệt bóng dáng của pháp trần.
Chữ lẫn là chẳng bỏ. Cái phân biệt hiểu biết (giác quán liễu tri) tức là tâm hay suy nghĩ (năng suy). Các món sắc, hương vv… hay dẫn dắt nội tâm thành nghiệp dụng. Trước khi chưa dẫn dắt, sau khi đã dẫn dắt và trong khi đang dẫn dắt, như mây và hư không, mây thì có qua có lại, hư không vẫn thường trụ, gọi đó là toàn tính. Nhân nơi tiếng mà có phân biệt, cũng lại tùy theo tiếng mà thành có thành không. Chỉ vì chưa phát minh trước tiếng và sau tiếng nên chẳng được an trụ. Tức khi diệt hết thấy nghe hiểu biết phân biệt, mà giữ cái thầm lặng bên trong, gọi là duyên khác (biệt duyên), cũng đồng là phân biệt đều thuộc về bóng dáng (ảnh sự) chớ chẳng được toàn tính.
Chẳng phải tôi bảo ông chấp là chẳng phải Tâm, nhưng ông đối với Tâm này phải chín chắn xét cho kỹ. Nếu rời tiền trần mà có Tính phân biệt, tức thật là Tâm ông. Nếu Tính phân biệt rời tiền trần không có Thật Thể thì đó là việc bóng dáng phân biệt của tiền trần. Trần thì chẳng phải thường trụ, nếu khi nó biến diệt thì Tâm này đồng với lông rùa sừng thỏ, ắt Pháp thân của ông cũng đồng với đoạn diệt. Vậy ông lấy cái gì để tu chứng Vô Sinh Pháp nhẫn?”.
Lông rùa, sừng thỏ là nói hoàn toàn không có. Chữ đồng giống chữ như. Xét về trần do nương nơi tâm nên khó trụ thì tâm duyên theo trần bị mờ mịt, tức cái mờ mịt này liền đồng với sừng thỏ. Do lấy chỗ không căn cứ làm chỗ tu chứng nên đồng với đoạn diệt mà chẳng phải thật đoạn diệt. Các thầy chỉ cái tâm phân biệt cho là cùng với trần đều diệt, chỉ căn cứ chỉ chỗ gọi là toàn tính kia, bỏ phân biệt mà lại riêng có. Chẳng biết rằng chỗ gọi là phân biệt, xả toàn tính ắt là không. Mê ngộ tạm chia đường, chân vọng đồng thể dù cho Phật có trở lại cũng không đổi lời tôi vậy.
Ở đây đức Như Lai chỉ cho người đối trong sắc, hương, vị, xúc mà nhận biết cái toàn tính đã nói kia. Chữ “ly” là lựa riêng ra, nghĩa là đối với vật và ngã hiện tiền lựa riêng ra mà được đó, chẳng phải xa lìa tiền trần mà dứt hết phân biệt. Mê toàn tính là gá với phân biệt mà tạm thấy, cái phân biệt đồng với trần, rồi do cái đồng kia diệt đi thì cái gọi là toàn tính kia cũng bị mờ mịt ở chỗ không hiểu biết mà thôi. Vì thế bên Tây Vực (Ấn Độ) có thuyết cho là minh sơ. Cõi này (Trung Hoa) cho là Thái cực, chẳng thể nói đối với việc kiến tính chẳng lựa riêng vật ngã mà được. Tự cho rằng diệt phân biệt là phải rời tiền trần, mà chẳng biết bên trong vẫn chấp giữ cái thầm lặng kia thì cái phân biệt tiền trần lại càng sâu kín. Theo ở trước tôi gọi là “luân chuyển há thuộc tiền trần, biết trở về đâu luận đường sá”. Chính là do có cái thấy này. Ở đây quí là chỗ riêng có toàn tính vậy.
ĐOẠN VI: HIỂN BÀY TÍNH THẤY CHẲNG PHẢI MẮT
CHI 1. TRÁCH NGHE NHIỀU
Bấy giờ ông A-nan và Đại chúng im lặng ngơ ngác.
Phật bảo ông A-nan: “Tất cả người tu hành trong thế gian, hiện tiền tuy được “Cửu Thứ Đệ Định” (Chín bậc định), mà chẳng được lậu tận thành A-la-hán, đều do chấp vọng tưởng sinh tử này lầm cho là chân thật. Thế nên, nay ông tuy được học rộng nghe nhiều mà chẳng thành Thánh quả”.
Cửu Thứ Đệ Định tức là Tứ thiền và Tứ không cộng thêm Diệt thọ tưởng. Tám thứ thiền trước thuộc của phàm phu và ngoại đạo. Thiền thứ chín của quả vị Thánh vô lậu. Ở đây nói chẳng được vô lậu thành A-la-hán, vì quả A-la-hán của hàng Nhị thừa còn thuộc về quyền dụ, tức trong kinh Pháp Hoa nói chẳng phải chân thật Niết-bàn. Xét ở đây chính là chỉ cho Đại thừa, quả vị A-la-hán trong Đại thừa chính là hàng Thập địa về sau. Nên biết biến dịch của Nhị thừa cũng gọi là sinh tử, tôi gọi là sở tri (phiền não). Chưa thấy được sơ tâm đều gọi là vọng tưởng, đâu thể đến được chỗ chân thật. Song kẻ phàm phu ngay đó phát minh tự tính hầu như chẳng phải duyên nhỏ, lại lầm cho là gánh vác (Chính pháp của Phật). Lỗi này đâu thể nói hết!
CHI 2. BÀY CHƯỚNG CẦU CHỈ DẠY
Ông A-nan nghe xong lại buồn tủi khóc lóc, năm vóc gieo xuống đất, quì gối chắp tay bạch Phật rằng: “Con từ khi phát tâm xuất gia theo Phật, chỉ ỷ lại vào oai thần của Phật, thường tự suy nghĩ, con không phải nhọc nhằn tu tập, mà cho rằng Như Lai sẽ ban cho con Chính Định. Nhưng chẳng biết thân tâm vốn chẳng thay nhau, mất đi bản tâm của con, tuy thân xuất gia mà tâm chẳng vào đạo, thí như chàng cùng tử bỏ cha trốn đi. Ngày nay mới biết, tuy được nghe nhiều học rộng, nếu chẳng tu tập thì cũng đồng như người chưa nghe không khác, giống như người nói ăn, trọn chẳng no bụng.
Bạch đức Thế Tôn, nay chúng con bị hai thứ chướng trói buộc, do chẳng biết tâm tính vắng lặng thường hằng. Cúi mong đức Như Lai thương xót kẻ nghèo khổ này phát khởi tâm nhiệm mầu sáng suốt để mở bày con mắt đạo cho chúng con.
Hai chướng là Phiền não chướng và Sở tri chướng. Phiền não chướng có chia ra hai thứ: Kiến hoặc và Tư hoặc. Do thấy lầm (kiến hoặc) mới tác ý phân biệt, tức là sáu món kiết sử sau: nghi, thân kiến, biên kiến, tà kiến, kiến thủ, giới cấm thủ. Do tư hoặc ( lầm) mới mặc tình tham ái, tức là bốn món kiết sử trước là tham, sân, si, mạn. Sở tri chướng cũng chia có chấp cảnh (thủ cảnh) và ái pháp (pháp ái). Do chấp cảnh nên chẳng đạt được ngoài cảnh chỉ có tâm, thấy ngoài tâm có pháp. Do ái pháp nên chấp chỗ tu chứng, chẳng đạt được tính không, mà sinh ra yêu thích đều hay chướng ngại chân tâm mình không được thường trụ. Không tài sản gọi là “cùng”. Không vật che kín gọi là “lộ”. Vật chẳng hay ngại gọi là “diệu”. Vật chẳng xen tạp gọi là “minh”. Diệu minh gọi là bản giác, đạo nhãn là thỉ giác, có nghĩa là quyết định và giản trạch vậy.
CHI 3. PHÓNG QUANG TIÊU BIỂU NÓI PHÁP
Khi ấy từ chữ vạn trên ngực của đức Như Lai phóng ra hào quang báu, hào quang ấy rực rỡ có trăm ngàn màu sắc sáng khắp một lúc cả mười phương thế giới của Phật như số vi trần, (hào quang) rót khắp trên đảnh của các đức Như Lai ở các cõi nước trong mười phương và xoay về soi đến ông A-nan và cả Đại chúng, rồi Phật bảo ông A-nan rằng: “Nay tôi vì ông dựng lập pháp tràng lớn, cũng khiến cho tất cả chúng sinh trong mười phương được tâm tính nhiệm mầu sâu kín trong sạch sáng suốt và con mắt đạo thanh tịnh.
Phẩm Tướng Hải trong kinh Hoa Nghiêm nói: Trước ngực Như Lai có tướng Đại nhân, hình chữ vạn (卐), tên là “Kiết Tường Hải Vân”. Trí đức rộng lớn như biển, che vật như mây. Khi phóng hào quang ấy thì sẽ phát ra tiếng nhiệm mầu (diệu âm) để tuyên dương biển pháp. Hào quang soi khắp cõi Phật là tiêu biểu cho tâm Như lai tạng lưu xuất. Rót khắp trên đảnh các đức Như Lai là tiêu biểu chân lý của mỗi đức Phật đều đồng, xoay trở lại đến ông A-nan và Đại chúng là tiêu biểu mỗi tính đều bình đẳng. Ngài Thanh Lương nói: Chữ tràng (cờ) có năm nghĩa: 1/Cao xuất: Tiêu biểu cho quả vị cao tột của Tam hiền và Thập Thánh. 2/Kiến lập: Kiến đại bi, đại trí lập chúng sinh và Bồ-đề. 3/Qui hướng: Đại bi nhiếp hóa chúng sinh, trí nguyện nhiếp thiện quy hướng Bồ-đề và mé thật. 4/Tồi điển (xô dẹp): Như cờ của vị tướng mạnh hay hàng phục tất cả ma quân. 5/Diệt bố úy (dứt sợ sệt): Như cờ của trời Đế Thích, chẳng sợ hoặc, nghiệp. “Bản giác diệu minh”, chữ “Diệu” này chẳng phải hàng Thập địa có thể thấy nên gọi là “Vi”. Chỉ có Phật mới nghiên cứu cùng tận, nên gọi là “Mật”. Sáng suốt (minh) hay tự giữ gìn, chẳng theo vật loại nên gọi là “Tịnh”. Tâm đã phát minh tự mình giản trạch các pháp đầy đủ, nên gọi “Thanh tịnh nhãn” (con mắt trong sạch). Đây là đáp lại lời thưa hỏi trước.
CHI 4. CHÍNH CHỈ CÁI THẤY LÀ TÂM
TIẾT A. LẤY NẮM TAY LỆ CHO CÁI THẤY
A-nan, trước ông đã trả lời với tôi là thấy được nắm tay sáng chói, vậy nắm tay này nhân đâu mà có? Vì sao thành nắm tay? Ông đem cái gì thấy?”.
Ông A-nan thưa: “Do toàn thân của Phật như vàng Diêm Phù Đàn chói ngời dường núi báu, từ thanh tịnh sinh ra nên có hào quang sáng chói. Con thật dùng mắt xem thấy năm ngón tay (của Phật) co lại đưa cho người xem nên có tướng nắm tay”.
Trước gạn tướng của nắm tay, ý nói nhân nơi tay dùng để ngầm so sánh ắt nhân con mắt. Do đó Phật mới hỏi: “Ông đem cái gì để thấy?”. Trước sau không ngoài chỉ thẳng, mà ông A-nan vẫn nói: “Con thật dùng mắt xem thấy”, vẫn còn cho cái thấy thuộc về mắt. Diêm Phù là tên một thứ cây. Đàn là tên của một châu. Châu này có sông, dưới đáy sông sinh cát vàng sắc đỏ tía, để so sánh sắc vàng của thân Phật hơn loại vàng thường.
Phật bảo A-nan: “Hôm nay Như Lai thật bảo ông: Những người có trí cốt yếu phải dùng thí dụ mà được khai ngộ. A-nan, thí như nắm tay của tôi, nếu không có bàn tay tôi thì chẳng thành nắm tay. Nếu không có con mắt của ông thì không thành cái thấy của ông. Lấy con mắt của ông so sánh với nắm tay của tôi, nghĩa ấy có đồng chăng?”.
A-nan thưa: “Bạch Thế Tôn! Đúng như vậy. Nếu không có con mắt của con, thì cái thấy của con không thành. Lấy con mắt của con đem so sánh với nắm tay của đức Như Lai nghĩa ấy đồng nhau”.
Ở đây lấy cái tay để so sánh với con mắt, lấy nắm tay để so sánh với cái thấy. Bởi vì ý muốn xoay lại để chỉ ra không bàn tay thì không có nắm tay, không con mắt vẫn có cái thấy.
TIẾT B. CHỈ CÁI THẤY TỐI KHÔNG PHẢI KHÔNG CÓ CÁI THẤY
Phật bảo A-nan: “Ông nói đồng nhau, nghĩa ấy không đúng. Vì sao? Như người không bàn tay thì nắm tay hẳn là không, còn người không con mắt chẳng phải họ hoàn toàn không có cái thấy. Bởi tại sao? Ông thử ra đường hỏi những người mù mắt: Anh có thấy gì chăng? Các người mù kia ắt sẽ đáp với ông: Nay đối trước mắt, tôi chỉ thấy tối đen, lại không thấy gì khác. Dùng nghĩa ấy để quán xét, thì tiền trần tự tối chứ cái thấy đâu có thiếu kém”.
Ở đây thật chỉ bày không bàn tay thì nắm tay chẳng có, còn không con mắt, cái thấy chẳng phải không. Thế nên lấy người mù mắt thấy tối làm thí dụ là để chỉ rõ cái thấy chẳng phải nhân nơi con mắt.
TIẾT C. DÙNG ĐÈN SO SÁNH VỚI CON MẮT ĐỂ HIỂN BÀY CÁI THẤY
C1. NGHI THẤY TỐI CHẲNG PHẢI LÀ THẤY
Ông A-nan thưa: “Những người mù trước mắt chỉ thấy tối đen, đâu thể gọi là thấy?”.
Ông A-nan chẳng biết cái tối cũng là tiền trần. Nếu không “cái thấy”, cái gì biết là tối?
C2. DỤ TỐI SÁNG KHÔNG KHÁC, CHỈ CÁI THẤY LÀ TÂM
Phật bảo A-nan: “Những người mù không mắt chỉ thấy tối đen, cùng với người có mắt sáng ở trong nhà tối, hai cái tối đó có khác nhau hay không khác?”.
– Bạch Thế Tôn, đúng vậy! Người mắt sáng ở trong chỗ tối cùng với người mù mắt (thấy tối) hai cái tối đó so sánh từng không khác.
– A-nan, nếu người mù mắt thấy phía trước hoàn toàn tối đen, bỗng nhiên được sáng mắt lại, đối với tiền trần thấy các sắc tướng gọi là mắt thấy. Người sáng mắt ở trong nhà tối, toàn thấy tối ở trước, bỗng được đèn sáng, cũng đối với tiền trần thấy các sắc tướng, lý ưng gọi là đèn thấy?
Có mắt, không mắt thấy cái tối nguyên đồng thì mở mắt, đèn hiện thấy sắc đâu có khác. Bởi muốn lấy đèn dụ cho con mắt chỉ hay hiển sắc, mà thấy tối, thấy sáng là tâm chẳng phải mắt, văn sau tự rõ.
Nếu đèn thấy thì đèn hay có cái thấy, tự chẳng gọi là đèn. Lại nữa, nếu đèn thấy thì đâu quan hệ gì đến việc của ông? Thế nên phải biết đèn hay hiển sắc còn cái thấy là mắt chẳng phải đèn. Mắt hay hiển sắc, như thế tính thấy là tâm chẳng phải mắt.
Ông A-nan và Đại chúng tuy được nghe lời ấy mà miệng vẫn lặng thinh, tâm chưa khai ngộ, còn mong đức Như Lai dùng từ âm (lời lành) chỉ dạy thêm, nên chắp tay lắng lòng trông chờ Phật thương xót dạy bảo.
Đây chỉ thẳng tính thấy tức là tâm, để biết tất cả căn trần đâu từng hạn cuộc và cách ngại. Phá Sắc Tâm Luận nói: “Như người trong mộng, ở chỗ không sắc lại thấy có sắc, ở chỗ có sắc lại thấy không”, nên càng tin tất cả căn trần đều từ tâm hiện. Núi xanh, nước biếc xem đâu phải khác, đêm tối ngày sáng là cảnh giới của người nào? Thánh phàm không khác, sự lý toàn bày mà cái thấy vẫn chia hiển chân phá vọng, dần dần phát minh cứu xét để chỉ dạy, sợ e chẳng hợp với ý Phật.
Hào quang từ trên ngực phóng ra, rót trên đảnh các đức Như Lai là chỉ cho mỗi mỗi đức Phật đều đồng một tâm Pháp. Xoay trở lại đến ông A-nan và cả Đại chúng là chỉ cho Thánh phàm không hai tâm pháp. Người đồng một tâm này, tâm đồng một cái thấy này, cái thấy đồng con mắt này. Con mắt đồng với tiền trần, trần có sáng tối, con mắt có thiếu khuyết hay đầy đủ. Sở dĩ hiển bày cái thấy chẳng phải tạm không, nên càng biết, tâm vốn thường trụ vậy.
Tóm lại mà nói, tâm thấu suốt nơi cái thấy, cái thấy nương nơi con mắt, con mắt hiển bày tiền trần, người ngộ thì trong ngoài đều viên thoát, kẻ mê thì căn cảnh dính khằng (giao niêm). Do dính khằng rồi sau mới viên thoát, nên gọi rằng từ mê mới khởi ngộ. Từ viên thoát rồi sau mới biết là dính khằng nên nói rằng do ngộ mà đạt được mê. đức Như Lai dùng pháp dụ rõ ràng, như đếm đậu trắng đậu đen, nếu chẳng phải bậc chí thần trong thiên hạ thì đâu dự được điều này.
ĐOẠN VII: GẠN HAI NGHĨA KHÁCH TRẦN, ĐỂ CHỈ ÔNG CHỦ VÀ HƯ KHÔNG, HIỂN BÀY TÍNH THẤY
CHI 1. NHƯ LAI HỎI NHÂN DO ĐƯỢC NGỘ
Khi ấy, đức Thế Tôn duỗi cánh tay Đẩu- la-miên sáng ngời xòe năm ngón tay, bảo ông A-nan và cả Đại chúng rằng: “Khi tôi mới thành đạo ở trong Lộc Viên vì ông A-nhã-đa, năm vị Tỳ-kheo vv… và bốn chúng nói: Tất cả chúng sinh chẳng thành Bồ-đề và A-la-hán đều do khách trần phiền não làm lành. Các ông khi ấy nhân đâu được ngộ, nay thành tựu chứng quả Thánh?”.
Khi Phật mới xuất gia Vua cha sai năm người tìm theo hầu hạ. Ba người theo họ cha: 1/A-bệ: Trung Hoa dịch là Mã Thắng. 2/Bạt-đề: Trung Hoa dịch là Tiểu Hiền. 3/Câu-lợi: Tức Ma-ha-nam, cũng gọi là Trưởng giả. Hai người theo họ mẹ: 1/A-nhã-đa dịch là Giải Bản Tế, tức là Kiều-trần-na, dịch là Hỏa Khí, trước kia ông thờ lửa nên lấy đó làm họ. Ông hiểu được Phật pháp trước nhất nên gọi là Nhã-đa. 2/Ca-diếp, dịch là Ẩm Quang. Sau khi Phật thành đạo ở trong Lộc Viên, ba lần chuyển pháp luân nói pháp tứ đế: khổ, tập, diệt, đạo. Khách trần tức là chỉ cho Tập Đế. Phân biệt phiền não thô động như khách. Câu sinh vi tế như trần, đều là phiền não chướng. Đây chính là lời nói vào thời ấy. Nay nói khách trần là chỉ cho thân và cảnh. Song thân tức là căn thân, cảnh tức là khí giới. Xét biết căn thân, khí giới nhất như thì khách trần phiền não sở tri đồng thời dứt sạch. Mượn nhỏ để soi lớn, chẳng thể câu chấp. Văn sau, (có câu) “Lấy động làm thân, lấy động làm cảnh” chính là ý này. Bởi chỉ thẳng “Chủ” và “hư không” dùng để bác từ trước đã sót mất chân tính, nhận vật làm mình lại không phải riêng có vậy.
CHI 2. THUẬT HAI NGHĨA NGỘ ĐƯỢC KHÁCH TRẦN
TIẾT A. THUẬT LẠI NGHĨA KHÁCH
Khi ấy ông Kiều-trần-na đứng dậy bạch Phật: “Nay con là hàng Trưởng lão, đối với trong Đại chúng riêng được tên là Hiểu (giải) do con ngộ hai chữ “Khách trần” mà được thành Thánh quả. Bạch đức Thế Tôn, ví như người khách đi đường, vào nghỉ nhờ một quán trọ, hoặc ngủ, hoặc ăn. Ăn ngủ xong sửa sang hành lý lên đường, chẳng ở lại nữa. Nếu thật là người chủ thì tự không đi đâu. Như thế mà suy xét, chẳng dừng trụ gọi là khách, dừng trụ là chủ. Do cái chẳng dừng trụ nên có nghĩa là “khách”.
Đức lớn, lạp cao nên gọi là Trưởng lão. Ban đầu khi nghe pháp, Phật hỏi hiểu chăng? Kiều-trần-na nói đã hiểu, nên nói riêng được tên là “Hiểu”. “Thúc” là làm, là động. “Trang” là gói hay là bó. Thân cảnh biến dời từ sát-na không dừng trụ, thật như người khách trôi nổi qua lại không dừng. Vậy ai là người chủ cam chịu sự lưu chuyển? Xem sự đổi thay mà biết trở về thì ngồi yên lặng lẽ…
TIẾT B. THUẬT LẠI NGHĨA TRẦN
Lại như mưa mới tạnh mặt trời lên trong trẻo, ánh sáng soi vào kẽ hở, trong hư không hiện rõ các tướng bụi bặm. Tính chất của bụi thì diêu động, còn hư không thường lặng lẽ. Như thế, nên con suy nghĩ: Lắng lặng gọi là hư không, diêu động gọi là bụi bặm. Do cái diêu động đó nên có nghĩa là “trần”.
Phật nói: “Đúng thế!”.
Tễ là trong tạnh. Dương là mặt trời. Ánh sáng soi qua kẽ hở chiếu trong hư không, nên tướng bụi bặm dễ thấy. Bụi khắp cả pháp giới mà hư không chẳng lay động. Tâm ở nơi căn cảnh do vọng động mà thấy có lăng xăng, nhưng cái thấy được vọng thì không lăng xăng, tính không vẫn tự nhiên vậy.
CHI 3. LẤY CÁI ĐỘNG TỊNH ĐỂ HIỂN BÀY CÁI THẤY
TIẾT A. TAY XÒE NẮM ĐỂ GẠN CÁI THẤY THƯỜNG CÒN
Khi ấy đức Như Lai ở trong Đại chúng, co năm ngón tay lại xòe nắm, xòe nắm và hỏi ông A-nan rằng: “Nay ông thấy cái gì?”.
Ông A-nan thưa: “Con thấy bàn tay trăm báu của đức Như Lai ở trong chúng xòe ra nắm lại”.
Phật bảo A-nan: “Ông thấy cái tay của tôi ở trong chúng xòe nắm, là cái tay tôi có xòe có nắm hay là cái thấy của ông có xòe có nắm?”.
Ông A-nan bạch Phật: “Tay báu của đức Thế Tôn ở trong chúng có xòe nắm, con thấy tay của Như Lai tự có xòe có nắm, chứ chẳng phải tính thấy của con có xòe nắm”.
Phật nói: “Cái nào động cái nào tịnh?”.
Ông A-nan thưa: “Tay của Phật không dừng, tính thấy của con còn không tịnh, thì đâu có gì là động”.
Phật nói: “Đúng như vậy!”.
Dùng bàn tay có xòe nắm để phản ảnh cái thấy không xòe nắm. Dùng bàn tay có động tịnh để phản ảnh tính thấy không động tịnh. Xòe, nắm, động, tịnh để dụ cho cảnh.
TIẾT B. PHÓNG QUANG ĐỂ GẠN HỎI CÁI THẤY KHÔNG ĐỘNG
Bấy giờ trong lòng bàn tay của đức Như Lai phóng một luồng hào quang báu soi đến vai bên phải ông A-nan, liền khi ấy ông A-nan xoay đầu ngó qua bên phải. Phật lại phóng hào quang qua bên vai trái của ông A-nan, ông A-nan lại xoay đầu ngó về bên trái.
Phật bảo A-nan: “Đầu ông hôm nay nhân gì lại dao động?”.
A-nan thưa: “Con thấy Như Lai phóng hào quang báu đến vai bên phải bên trái của con, con nhìn qua hai bên để xem, nên đầu con tự dao động”.
– A-nan, ông nhìn xem hào quang của Phật, đầu ông xoay qua hai bên vai (phải trái), vậy đầu ông động hay cái thấy ông động?
– Bạch Thế Tôn, đầu con tự động, mà tính thấy của con còn không có dừng, huống là có động.
Phật nói: “Đúng như vậy”.
Lấy cái đầu tự động để phản ảnh tính thấy không động. Đây chính là chỉ cho thân, nên sau có lời quở trách “Lấy động làm thân, lấy động làm cảnh”.
TIẾT C. CHÍNH CHỈ TÍNH THẤY KHÔNG CÓ ĐỘNG TỊNH CO MỞ
Khi ấy đức Như Lai bảo khắp Đại chúng: “Nếu lại có chúng sinh cho cái dao động gọi đó là “trần”, cái chẳng dừng gọi đó là “khách”. Các ông xem đầu ông A-nan tự dao động, mà tính thấy không dao động. Lại các ông xem tay tôi có co mở, mà tính thấy không có co mở.
Đây là nhân chỉ rõ cho ông A-nan và Đại chúng: Nếu lại có chúng sinh xét biết cái dao động là trần, cái chẳng dừng trụ là khách, thì biết tại thân, tại cảnh, cả hai đều không điên đảo. Lại lấy cái đầu và tay hiện tiền phát minh khiến cho không nghi lầm, rồi sau trách chung cái lỗi bỏ sót mất (chân tính), văn sau tự rõ.
Tại sao nay các ông lấy cái động làm thân, lấy cái động làm cảnh, từ thỉ chí chung niệm niệm sinh diệt sót mất Chân tính, làm việc điên đảo, tâm tính mất chân, nhận vật làm mình, luân hồi ở trong ấy, tự nhận sự lưu chuyển.
Tự thể là không lặng chẳng hay tự thấy, mà lầm nhận tứ đại, ấy là lấy động làm thân. Trâu có sừng, thỏ không sừng, đều không phải pháp tính; thật tướng hiện tiền, mà trái lại thêm nhiều vọng chấp, ấy là lấy động làm cảnh. Cái chấp ngã của phàm phu này thật khó phá. Hàng Nhị thừa pháp chấp vẫn còn, bị niệm niệm sinh diệt. Thường mà chấp vô thường, bất giác mất chân, vô thường chấp thường, trọn thành nhận vật. Nên đức Thế Tôn quở chung là bỏ sót mất chân tính làm việc điên đảo, luân hồi trong ấy, mà tự chịu lưu chuyển.
Chương trước lấy trần để hiển bày cái thấy, lấy cái thấy để hiển rõ tâm. Nay mới nói cái thấy này vốn thường trụ; cái thấy này nguyên chẳng động. Chúng sinh hằng ngày cùng tất cả cảnh lăng xăng qua lại mà chẳng hay an trụ, chẳng phải tâm ta vốn không an trụ. Tâm chẳng phải là khách, tâm chẳng phải là trần, từ xưa đã lâu rồi vậy. Tâm mê nơi khách, tâm mê nơi trần cũng từ xưa đã lâu vậy. Mê thì chẳng hay tự nhận; khách đi cùng đi, trần động cùng động, niệm niệm sinh diệt cam đồng sự lưu chuyển, nên gọi là lấy động làm thân, lấy động làm cảnh; mà chẳng biết trong khách có chủ, trong động chẳng lay, từng không một niệm xoay lại quán sát mà tự được. Lại đâu không làm việc điên đảo, trọn đời mà chẳng tự giác vậy ư?
