Kinh Thủ Lăng Nghiêm Trực Chỉ — Quyển 2(tiếp theo)
MỤC III: NÊU TÍNH THẤY RA NGOÀI NGHĨA PHẢI VÀ CHẲNG PHẢI
ĐOẠN I: NGHI CÁI THẤY HIỆN Ở TRƯỚC MẮT
Ông A-nan bạch Phật rằng: “Bạch đức Thế Tôn, nếu tính thấy này nhất định là tính nhiệm mầu của con, thì diệu tính đó phải hiện ở trước mắt con, cái thấy đó hẳn thật là con, vậy thân tâm con hiện nay là vật gì?
Ông A-nan vẫn còn chấp tính diệu minh sở ngộ chưa dám tự nhận, bởi tâm phan duyên năng ngộ phân biệt chưa an. Tuy nương lời đức Như Lai chỉ dạy tính thấy không chỗ trả về, tiền trần lưu ngại, mà thân tâm phân biệt vẫn còn thì tính thấy hiện tiền luống cách xa. Nếu chấp hiện tiền thì trái lại dư thừa thân tâm (ngã) hiện nay. Bệnh tại vật và ta chưa tiêu dung, thị và phi còn xen lẫn. Có các năng nhập (hay vào) thì trái với tâm giác ngộ thanh tịnh. Nếu không còn tính thấy (hay thấy) và các duyên (vật bị thấy), thì tự nhiên đến nhất chân pháp giới (Phật). Vì muốn chỉ chỗ rốt ráo, nên tạm mượn đương cơ (ông A-nan).
Nhưng hiện nay thân tâm con thật có phân biệt, còn cái thấy kia không phân biệt được thân con. Nếu thật là tâm con, khiến cho con hiện nay có thấy, vậy tính thấy ấy thật là con, còn thân này không phải con, thì khác nào trước kia đức Như Lai gạn hỏi: “Vật hay thấy được con”. Cúi mong Đấng Đại Từ chỉ bày cho chỗ chưa ngộ”.
Chẳng hay tự nhận được tính Diệu Minh (tính thấy) thì cái thân tâm phân biệt vẫn còn làm chủ tể, nên nói là có thật. Tuy ngộ được tính thấy không chỗ trả về, theo cảnh đối hiện, tính không phân biệt rõ ràng mà chẳng dùng được, ấy là chỗ tính thấy đã ngộ được là khách, thân tâm phân biệt vẫn làm chủ. Chủ hay phân biệt được khách, khách chẳng hay phân biệt được chủ vậy. Nếu cho đây là ta thì thân tâm này chẳng phải ta, đó là cái thấy và thân tâm chia làm hai thể. Nên nói là: “Vật hay thấy được con”, cũng rất rõ ràng kia (A-nan) không thể tự nhận vậy.
ĐOẠN II: CHỈ RA KHÔNG CÓ CÁI GÌ TỨC LÀ CÁI THẤY
CHI 1. NÊU TƯỚNG ĐỂ GẠN HỎI CÁI THẤY
Phật bảo A-nan: “Nay ông nói cái thấy ở trước mặt ông, nghĩa ấy không đúng! Nếu thật ở trước mặt ông và ông thật thấy, thì tính thấy này đã có chỗ nơi đều chỉ ra được. Vậy nay tôi cùng ông ngồi trong rừng Kỳ-đà xem khắp rừng suối, nhà cửa, phía trên đến mặt trời mặt trăng, phía trước là sông Hằng, nay ông ở trước tòa sư tử của tôi, hãy đưa tay chỉ rõ ra các thứ tướng ấy: chỗ mát là rừng cây, chỗ sáng là mặt trời, chỗ ngăn ngại là vách, chỗ thông suốt là hư không, như thế cho đến cỏ cây mảy mún lớn nhỏ tuy có sai khác, nhưng đã có hình tướng đều có thể chỉ ra được. Nếu nhất định cái thấy kia hiện trước mắt ông, ông nên lấy tay chỉ rõ cho chính xác cái nào là cái thấy? A-nan, ông nên biết, nếu hư không là cái thấy, đã thành cái thấy rồi, cái gì là hư không? Nếu vật là cái thấy, đã là cái thấy thì cái gì là vật? Ông nên chín chắn phân tích trong muôn vật lựa ra tính thấy sẵn có sáng suốt thanh tịnh nhiệm mầu để chỉ rõ cho tôi, cùng các vật kia một cách rõ ràng không lầm lẫn”.
Cái thấy ở trước là để gạn cùng không có cái phải, toan muốn đoạt cái sở ngộ kia. Lại gạn cùng không có cái chẳng phải, trọn dùng để đoạt cái năng ngộ kia. Cho đến tính thấy chỗ sở ngộ liền quên, phân biệt năng ngộ cũng dứt, thì pháp giới hiện tiền, không có phải và chẳng phải, mới là rốt ráo. Đây là trước gạn cùng cái thấy ở trước “phi” mở ra, “bác” là chẻ (tách ra).
CHI 2. ĐÁP KHÔNG PHẢI CÁI THẤY
A-nan thưa: “Nay con ở trong giảng đường này, nhìn xa thấy sông Hằng, trên thấy mặt trời mặt trăng, đưa ngón tay chỉ ra, dẫu dùng mắt nhìn xem chỗ chỉ ra được đều là vật không phải là cái thấy.
Bạch Thế Tôn, đúng như lời Phật vừa dạy, chẳng những hàng Thanh văn sơ học hữu lậu chúng con, cho đến Bồ-tát cũng không thể đối trước hiện tượng của muôn vật vạch ra được cái thấy, rời tất cả vật riêng có tự tính”.
Phật nói: “Đúng thế! Đúng thế!”
Cái thấy nghe hằng ngày của mọi người đều nương nơi thanh sắc mà được tạm hiện, cũng như điện chớp, thoạt chiếu vào thì sáng soi phân biệt rành rẽ. Tính phân biệt này chấp làm tâm ta, làm thân ta, cũng đã lâu rồi! Bỗng nhiên khiến rời các phân biệt, trở lại chỉ ra cái thấy nghe, tuy được có chỗ ngộ vẫn còn ở trước mắt như cũ. Muốn xả thân tâm mà khó quên chấp ngã. Toan xét cái phân biệt chấp ngã chẳng phải vật khác, nên trước dạy chóng trừ cái thấy ở trước mắt. Đức Như Lai sở dĩ gạn cùng nơi không chỗ chỉ bày, nhiên hậu ngay nơi thân tâm này y nhiên như cũ. Xét về tất cả vật tượng đều do tính thấy mà có. Nếu tính thấy này đồng với vật có thể chỉ bày, thì vật từ đâu mà hiển lộ, tính thấy từ đâu mà nương gá? Riêng chỉ ra đều là vật, chính vì toàn thể là vật mà không phải tính thấy. Nếu ở trong mê không thể tự thấy, giả sử được thâm ngộ trở lại đồng với vật. Lý này rất sâu xa mầu nhiệm, nếu chẳng phải Bồ-tát thì không thể chứng biết. Ngài Khánh Hỷ xem đồng như Thanh văn, hoặc ở nơi đây có thể thấy đại khái vậy.
ĐOẠN III: CHỈ RA KHÔNG CÓ CÁI GÌ NGOÀI CÁI THẤY
CHI 1. NÓI CÁI KHÔNG PHẢI ĐỂ ĐỔI LẠI GẠN HỎI CÁI GÌ CHẲNG PHẢI CÁI THẤY
Phật lại bảo A-nan: “Như ông đã nói, không có cái thấy rời tất cả vật riêng có tự tính, thì trong tất cả vật ông chỉ ra được, chỉ là vật chứ không phải cái thấy. Nay tôi lại hỏi ông: Ông cùng Như Lai ngồi trong rừng Kỳ-đà lại xem vườn rừng, cho đến mặt trời mặt trăng, các thứ hình tượng sai khác, nhất định không có cái thấy mà ông có thể chỉ ra được. Ông hãy phát minh trong các vật này cái gì chẳng phải cái thấy?”.
Ở đây trước ấn chứng không có cái phải, nhiên hậu lại gạn hỏi không có cái chẳng phải. Không phải tính thấy thì sở ngộ đã tiêu. Không chẳng phải tính thấy thì tâm phan duyên liền hết. Pháp ấn vô thượng, văn sau tự thấy.
CHI 2. ĐÁP KHÔNG CÁI GÌ CHẲNG PHẢI CÁI THẤY
A-nan thưa: “Con thật xem khắp trong rừng Kỳ-đà này chẳng biết trong ấy cái gì chẳng phải là cái thấy. Vì sao? Nếu cây chẳng phải cái thấy thì làm sao thấy được cây? Nếu cây là cái thấy thì sao lại gọi là cây? Như thế cho đến nếu hư không chẳng phải cái thấy thì làm sao thấy được hư không? Nếu hư không là cái thấy thì sao lại gọi là hư không? Con lại suy nghĩ, trong muôn vật đây chín chắn phát minh không có cái gì chẳng phải là cái thấy?”.
Phật nói: “Đúng thế! Đúng thế!”.
Như chỗ thấy trong mộng cho là thật có các vật, đến khi thức mới biết thảy do mình mộng thấy. Há cho rằng tức chưa thức là ngã chứ chẳng phải vật, chỉ là không người hiểu biết. Việc hiện tiền trong thế gian cũng như người nằm mộng thấy, thật không phải việc khác. Ở đây nếu xem được thấu đáo lại không cùng với ngã làm duyên đối đãi, cũng chẳng ngại toàn khi thức tức là toàn ở trong mộng, cùng tất cả mộng làm nhân duyên cho thức. Kinh Pháp Hoa nói: “Chẳng như ở trong ba cõi mà thấy tướng trong ba cõi, Như Lai thấy rõ không có lầm lẫn”. Nếu hay thấy rõ không có gì chẳng phải cái thấy, thì ba cõi hiện tiền phải quán như thế nào? Không thể lại có danh tự và tướng mạo. Ban đầu gạn cùng không phải cái thấy để dứt cái thấy hiện tiền chẳng đồng với vật. Đã như thế thì gạn cùng không có cái gì chẳng phải cái thấy, khiến cho biết rõ ràng cái phân biệt chẳng phải người nào khác. Nếu có thể đối với việc này, một phen buông hết (phóng hạ) thì thân tâm ngay đó cùng với gốc xưa không hai, đều là cái nghĩa không “phải và chẳng phải” ở văn sau mà trước đã một phen trừ sạch.
ĐOẠN IV: NGÀI VĂN-THÙ THỈNH PHẬT PHÁT MINH HAI NGHĨA
CHI 1. ĐẠI CHÚNG LO SỢ
Khi ấy trong Đại chúng những vị chưa chứng quả vô học nghe Phật nói lời này đều mờ mịt chẳng biết nghĩa ấy trước sau thế nào, nên đều lo sợ mất chỗ bình thường.
Cái ngã của tính thấy chóng trừ, vật phân biệt cũng hết. Chẳng phải ngã chẳng phải vật là chỗ chứng ngộ của bậc đại trí, chẳng phải hàng sơ tâm có thể biện được, nên hoang mang chẳng biết nghĩa ấy trước sau thế nào. Đây tức là hai nghĩa văn sau sẽ nói: “Nếu là cái thấy thì đáng lẽ có chỗ chỉ ra được. Nếu không phải cái thấy thì đáng lẽ không thấy”.
CHI 2. PHẬT NÓI LỜI THẬT ĐỂ AN ỦI
Đức Như Lai biết Đại chúng lo sợ, nên sinh lòng thương xót, liền an ủi ông A-nan và cả Đại chúng rằng: “Các Thiện nam tử! Đấng Vô Thượng Pháp Vương nói lời chân thật, như tính Chân Như mà nói, đều chẳng hư dối, chẳng phải như bọn Mạt-già-lê dùng bốn thứ luận nghị “kiểu loạn bất tử”. Ông nên chín chắn suy nghĩ, chớ phụ lòng thương mến của tôi!”.
Toan diễn bày đại pháp, trước khen ngợi lời Phật, khiến cho lòng tin kia được vững chắc. Đức Như Lai có năm thứ ngữ (lời nói). Ngài Tư Trung nói: “Không nói tà vạy là nói chân; nói xứng lý gọi là nói thật; nói chẳng thay đổi gọi là nói như; tâm cảnh tương ưng (hợp nhau) gọi là nói không dối; xa thấy chưa rõ thì không nói gọi là không nói sằng”. “Bốn món kiểu loạn” nghĩa là: Cũng thay đổi cũng thường hằng, cũng sinh cũng diệt, cũng có cũng không, cũng tăng cũng giảm là chấp giữ hai bên không có nghĩa quyết định, để rõ ý Phật dạy, thị phi đều lìa, tâm cảnh đều bỏ, để hiển bày tính chân thật nhiệm mầu vốn không hý luận. Ai mộ nghĩa là tình thương xót và ngưỡng mộ, ý nói phải suy nghĩ chín chắn chớ phụ lòng thương mến của đức Như Lai.
CHI 3. NGÀI VĂN-THÙ THỈNH PHẬT PHÁT MINH
Khi ấy, ngài Văn-thù Sư-lợi Pháp Vương Tử thương xót bốn chúng, ở trong Đại chúng từ chỗ ngồi đứng dậy đảnh lễ dưới chân Phật chắp tay cung kính bạch Phật rằng: “Bạch đức Thế Tôn, Đại chúng đây không nhận được chỗ đức Như Lai phát minh hai nghĩa “phải và chẳng phải” (thị phi thị), nơi hai thứ “cái thấy” và “sắc không”.
Ngài Văn-thù xuất hiện ở đây là mượn trí tuệ lớn để hỗ trợ làm cho sáng tỏ đại pháp (pháp lớn), chẳng phải hàng Thanh văn, Quyền thừa Tiểu thừa có thể làm được. “Tinh kiến sắc không” là đối với sắc không ở trên để biện biệt tính thấy. Hai thứ (nhị chủng) tức chỉ nghĩa “phải và chẳng phải” (thị và phi). “Phải” tức là nghĩa không phải tính thấy. Văn sau có nói: Nếu là tính thấy đáng lẽ phải có chỗ chỉ ra được. “Chẳng phải” tức là nghĩa không gì chẳng phải tính thấy. Văn sau nói: “Nếu không phải tính thấy, đáng lẽ không chỗ thấy”. Lẫn xem liền thấy.
Bạch Thế Tôn, các hiện tượng sắc không vv… nơi tiền cảnh, nếu là cái thấy thì đáng lẽ có chỗ chỉ ra được; nếu chẳng phải là cái thấy thì đáng lẽ không thể thấy. Mà nay chẳng biết nghĩa này về đâu nên mới có lo sợ, chứ chẳng phải vì trước đây căn lành mỏng ít. Cúi mong đức Như Lai mở lòng đại từ chỉ rõ các vật hiện tượng này và cái thấy nguyên là vật gì mà ở trong ấy không có cái “phải” và “chẳng phải”.
Câu “nguyên là vật gì?” là thầm bảo: Nguyên là thể giác ngộ thanh tịnh nhiệm mầu sáng suốt. Biết đồng một thể thì vật ngã đều như nhau, không lời có thể nói, không thức có thể phân biệt, nên nói “trong ấy không có cái phải và chẳng phải”.
ĐOẠN V: CHÍNH CHỈ CÁI THẤY KHÔNG CÓ CÁI “PHẢI” VÀ “CHẲNG PHẢI”
CHI 1. HỘI CHUNG KIẾN VÀ TƯỚNG NGUYÊN LÀ BỒ-ĐỀ
Phật bảo ngài Văn-thù Sư-lợi và cả Đại chúng: “Mười phương Như Lai và đại Bồ-tát khi tự trụ trong chính định kia,
Bộ Tông Cảnh chép: “Nếu chưa trụ trong chính định (tam-ma-địa) thì chẳng tin ngoài tâm không pháp. Do trí phân biệt tâm hiểu biết chưa quên, chỉ duyên cảnh khác chưa an trụ chỗ của chính mình”. Đại Bồ-tát là chỉ cho hàng Thập địa về sau. Kinh Thủ Lăng Nghiêm Tam-muội nói: “Phật nói chính định ấy chẳng phải bậc Cửu địa trở xuống và hàng Nhị thừa có thể biết được”. Chính định này, tức là Chính định Thủ Lăng Nghiêm.
cái thấy và cảnh bị thấy cùng với các tướng tưởng đều như hoa đốm giữa hư không vốn không thật có. Cái thấy và cảnh bị thấy này (duyên), nguyên là thể giác ngộ nhiệm mầu thanh tịnh sáng suốt. Cớ sao trong ấy lại có cái nghĩa “phải” và “chẳng phải”.
Cái “thấy” (kiến) là chỉ cho “căn”, “cảnh bị thấy” (kiến duyên) là chỉ cho “trần”, “tướng tưởng” là chỉ cho “thức”. Căn, trần, thức… cả ba đều như huyễn không sinh diệt, vì không tính và chẳng phải tính, nên tất cả đều chỉ có tâm. Chỗ đạt được của người trí tuệ, ở trong ấy không khởi tưởng, nói và nghĩ thảy đều lìa.
CHI 2. PHẬT DẠY NGÀI VĂN-THÙ ĐỂ TIÊU BIỂU KHÔNG HAI TƯỚNG
Này Văn-thù, nay tôi hỏi ông, như ông là Văn-thù, lại có Văn-thù phải là Văn-thù hay không phải Văn-thù?”.
– Đúng như thế, bạch Thế Tôn! Con nay thật là Văn-thù, không có phải là Văn-thù. Vì sao? Vì nếu có phải là Văn-thù thì có hai Văn-thù. Song con hiện nay chẳng phải là không Văn-thù, trong ấy thật không có hai tướng “phải” hay “chẳng phải”.
Phật cùng ngài Văn-thù đã nêu rõ hai tướng để chứng minh nghĩa này, thật chẳng phải hư dối vậy.
Phật hỏi: “Ông là Văn-thù chăng?”. Ngài Văn-thù thưa: “Bạch Thế Tôn! Con thật là Văn-thù!”.
Phật hỏi: “Lại có Văn-thù phải là Văn-thù chăng?”. Ngài Văn-thù thưa: “Không có phải là Văn-thù. Nếu có phải là Văn-thù thì có hai Văn-thù”. Phật hỏi: “Là không Văn-thù chăng?”. Ngài Văn-thù thưa: “Nhưng hiện nay con không phải là không Văn-thù”. Nên biết chỉ có một Văn-thù đây, ngoài ra không thêm không bớt. Lấy đây để ví cho tính thấy biết sáng suốt nhiệm mầu vừa rơi vào ý tứ và ngôn ngữ (phân biệt) bèn thành lầm lẫn vậy.
CHI 3. CHÍNH PHÁT MINH TÍNH THẤY ĐỂ CHỈ RA NGHĨA “PHẢI” HAY “CHẲNG PHẢI”
Phật dạy: “Tính thấy nhiệm mầu sáng suốt này, cùng với hư không và tiền trần cũng lại như vậy. Vốn là chân tâm giác ngộ vô thượng thanh tịnh tròn sáng nhiệm mầu, mà vọng làm ra sắc, không và thấy nghe; ví như (người dụi mắt thấy) mặt trăng thứ hai thì cái nào phải mặt trăng, cái nào không phải mặt trăng? Này Văn-thù, chỉ có một mặt trăng thật, trong khoảng giữa vốn không có gì là mặt trăng hay không phải mặt trăng.
Tính thấy, hư không, tiền trần vốn là chân tâm nhiệm mầu sáng suốt, là chỉ cho sắc, không và thấy nghe đều bỗng nhiên phát sinh hư vọng. Đã nói mặt trăng thứ hai lại nói cái gì “phải”, cái gì “chẳng phải”. Ắt biết chúng sinh hiện tiền căn trần xen lẫn, ngay đó rõ biết thì cái gì là “phải”, “chẳng phải”. Chớp mắt lầm qua, trở thành ấn mắt.
Thế nên hiện nay ông xem cái thấy và trần cảnh, các thứ phát minh đều gọi là vọng tưởng, không thể ở trong ấy chỉ ra nghĩa “phải” và “chẳng phải”.
Các thứ phát minh còn cho rằng đây là sắc, không, đây là nghe thấy. Đã chẳng như thế thì nên quán như thế nào? Người trí đối với việc này phải tự hiểu rõ ngoài cái nghĩa “phải” và “chẳng phải”.
Bởi do Tính Giác sáng suốt nhiệm mầu ấy, hay khiến cho ông ra ngoài nghĩa “chỉ ra được hay chẳng chỉ ra được”.
Ngài Vương Đỉnh Thuấn nói: “Ra ngoài nghĩa chỉ ra được, chẳng chỉ ra được”, nghĩa là thấy mặt trăng mà quên ngón tay.
Ngài Ôn Lăng Tuyết Lãng đều lấy dụ ngón tay chỉ để giải thích, ngược lại càng tăng thêm rối rắm. Đối với chân lý vô thượng (vô thượng chân thuyên) há Trang Tử có thể sánh. Thấy nhiều càng thất niệm vậy.
Cái thấy và cảnh vật bị thấy, như hoa đốm giữa hư không. Cái thấy và cảnh vật này nguyên là thể giác ngộ thanh tịnh sáng suốt nhiệm mầu. Tất cả các đức Như Lai và đại Bồ-tát khi trụ trong chính định thể ấy vốn như vậy, vốn không có hai tướng “phải” và “chẳng phải”. Ông A-nan chẳng hay tự nhận tính thấy mới bị vật làm chướng ngại. Đã vậy thì tính thấy ở trước mắt, thì cái thấy và cảnh vật bị thấy không thể như hoa đốm giữa hư không. Nếu không thể như hoa đốm giữa hư không thì thấy nghe không cùng tột, sắc và không sồ sộ; lại đâu có thể an trụ nơi tính giác ngộ thanh tịnh sáng suốt. Nếu (xem cảnh vật) như hoa trong gương, như bóng cây dưới nước, rỗng rang ngoài nghĩa “phải”, “chẳng phải”!
Do đây nên Cổ nhân có nói: Như sóng nắng (dương diệm), như hoa đốm trong hư không, chẳng rơi vào “có không”. Chỉ thú này rất sâu xa và mầu nhiệm, chính phải một phen tự ngộ, chẳng thể chỉ nói suông (ngôn thuyết).
***
MỤC IV: BÁC THUYẾT NHÂN DUYÊN, TỰ NHIÊN ĐỂ HIỂN BÀY NHẬN THẤY THẬT TƯỚNG CỦA TÍNH THẤY
ĐOẠN I: NGHI TÍNH GIÁC ĐỒNG VỚI TỰ NHIÊN NHƯ THẦN NGÃ
Ông A-nan bạch Phật rằng: “Bạch đức Thế Tôn, thật như Đấng Pháp Vương đã nói, tính giác duyên khắp mười phương cõi nước vắng lặng thường trụ, tính giác ấy chẳng sinh chẳng diệt.
Ngài Ôn Lăng nói: “Giác duyên tức là tính thấy, hay thấy được sáng, tối, thông, bít khắp tất cả chỗ”. Trước đã nói tính thấy khắp giáp, lại nói thân tâm tròn sáng hàm chứa khắp cõi nước, tức là tính giác duyên khắp cả mười phương cõi nước vắng lặng thường trụ.
(Điều ấy) so với thuyết của Phạm Chí Ta-tỳ-ca-la ngày xưa nói về Minh đế, hay các thuyết ngoại đạo như Đầu hôi vv… nói có chân ngã đầy khắp cả mười phương, có gì sai khác?
Ngoại đạo không đạt được tính chân thật của duy thức, luống cho chỗ duy thức biến in tuồng như có cảnh hiện, tức là chấp thức thứ bảy chủ tể, thức thứ sáu duyên tiền trần làm thật ngã khắp tất cả chỗ, dường như lạm dụng chân giác trùm khắp mười phương thế giới. Chẳng biết ngoại đạo kia lập thuyết minh sơ sinh tính giác, tức là ở đây nói thức thứ tám bất giác vọng động thành nghiệp tướng. Họ lấy bất giác làm Minh đế, lấy nghiệp tướng vọng động làm thần ngã, mê lầm lý vô tính, thành ra có cái tai hoạn về thân kiến, rồi tùy theo chỗ mà đổi dời, chỉ đồng với sinh diệt. “Đầu hôi” tức là di chủng của Ta-tỳ-ca-la.
Ở núi Lăng Già, Thế Tôn cũng từng vì ngài Đại Huệ vv… giảng rộng nghĩa này: Bọn ngoại đạo kia thường nói tự nhiên, còn tôi (Phật) nói nhân duyên chẳng phải cảnh giới của ngoại đạo kia.
Phật ở nơi Lăng Già nói: “Do nhân duyên sinh ra các pháp là để phá chấp tự nhiên của ngoại đạo. Cũng ước chỉ chỗ khởi ra có căn thân và thế giới trong thế gian, chứ chẳng phải đệ nhất nghĩa. Văn sau lại có cái nghi về lý nhân duyên.
Nay con xét kỹ tính giác này tự nhiên, chẳng sinh, chẳng diệt, xa lìa tất cả hư vọng, điên đảo, in tuồng chẳng phải nhân duyên mà cùng với thuyết tự nhiên của ngoại đạo kia. Xin Thế Tôn chỉ dạy thế nào để chúng con khỏi rơi vào các tà kiến, được tâm tính chân thật giác ngộ trong sạch nhiệm mầu sáng suốt”.
Câu “Cùng với thuyết tự nhiên của ngoại đạo kia. Xin Phật chỉ dạy thế nào để chúng con khỏi rơi vào các tà kiến”, phải đọc luôn một mạch. Nghĩa là tính thấy này tự nhiên khắp giáp, in tuồng như chẳng phải nhân duyên, bởi ý đồng với tự nhiên kia. Thế nên nói cùng với thuyết tự nhiên của ngoại đạo kia. Xin Phật khai thị thế nào khiến được phân biệt chẳng rơi vào các tà kiến.
ĐOẠN II: CHỈ RA CHẲNG PHẢI TỰ NHIÊN
Phật bảo A-nan: “Nay tôi dùng phương tiện chỉ dạy như thế, chân thật bảo ông mà ông còn chưa ngộ, lầm cho là tự nhiên. A-nan, nếu nhất định là tự nhiên, thì ông phải xét rõ có cái thể tự nhiên.
Bàn quanh dẫn dụ gọi là phương tiện, rốt ráo không hai gọi là chân thật. Ý nói: Phật chỉ dạy lý quyền, lý thật đều đầy đủ. Chữ “Chân” là xem xét rõ ràng, ý nói là phải suy nghĩ cứu xét cùng tột thể tự nhiên. Thể tự nhiên nếu không thì thuyết thần ngã của ngoại đạo lập ra bị phá.
(A-nan) ông hãy xét trong tính thấy sáng suốt nhiệm mầu này, lấy cái gì làm tự thể. Tính thấy này lấy sáng làm tự thể, hay lấy tối làm tự thể? Lấy hư không làm tự thể, hay lấy ngăn bít làm tự thể? A-nan, nếu lấy sáng làm tự thể thì đáng lẽ (khi tối đến) chẳng thấy tối. Nếu lại lấy hư không làm tự thể, thì đáng lẽ chẳng thấy ngăn bít. Như thế cho đến lấy các tướng tối v.v… làm tự thể, thì khi sáng tính thấy phải diệt mất, làm sao thấy sáng?”.
Đây là nói tính thấy không có tự thể. Nếu có tự thể thì chẳng nhập vào cái khác được. Nếu chẳng nhập (vào cái khác được) thì “tự” không thể biến khắp. Nếu đều nhập (vào cái khác được) thì nghĩa “tự” chẳng thành.
ĐOẠN III: NGHI NHÂN DUYÊN
Ông A-nan thưa: “Tính thấy nhiệm mầu này chắc chẳng phải là tự nhiên, nay con xét thấy là nhân duyên sinh, nhưng tâm vẫn còn chưa rõ. Xin hỏi đức Như Lai nghĩa ấy thế nào cho hợp với tính nhân duyên?”.
Ông A-nan vốn nghi tính thấy là tự nhiên, nay bị Phật phá dẹp mới nêu ra lý nhân duyên, ông dùng nghĩa nhân duyên Như Lai thường nói để yên lòng là lẽ cố nhiên, nên nói rằng: “Nghĩa ấy thế nào cho hợp với tính nhân duyên?”.
ĐOẠN IV: CHỈ RA TÍNH THẤY KHÔNG PHẢI NHÂN DUYÊN VÀ KẾT LUẬN TÍNH THẤY RỜI DANH TƯỚNG
Phật bảo: “Ông nói nhân duyên, tôi lại hỏi ông, nay ông nhân thấy, tính thấy hiện tiền, vậy cái thấy này nhân nơi sáng mà có thấy, hay nhân nơi tối mà có thấy, nhân nơi hư không mà có thấy, hay nhân nơi bít lấp mà có thấy? Này A-nan, nếu nhân nơi sáng mà có, thì đáng lẽ chẳng thấy được tối. Như nhân nơi tối mà có, đáng lẽ chẳng thấy được sáng. Như thế cho đến nhân nơi hư không, nhân nơi ngăn bít cũng đồng như sáng và tối.
Lại nữa A-nan! Cái thấy này lại duyên nơi sáng mà có thấy, hay duyên nơi tối mà có thấy? Duyên nơi hư không mà có thấy, hay duyên nơi bít lấp mà có thấy? A-nan, nếu duyên nơi hư không mà có thấy, đáng lẽ chẳng thấy chỗ bít lấp. Nếu duyên chỗ bít lấp mà có, đáng lẽ chẳng thấy hư không. Như thế, cho đến duyên nơi sáng, duyên nơi tối cũng đồng như hư không và bít lấp. Phải biết tính thấy nhiệm mầu sáng suốt này chẳng phải nhân, chẳng phải duyên, cũng chẳng phải tự nhiên, chẳng phải chẳng tự nhiên, không có cái chẳng phải (phi) và chẳng chẳng phải (bất phi), không có cái phải (thị) và không phải (phi thị), rời tất cả tướng, tức tất cả pháp (sự vật). Nay ông làm sao ở trong ấy lầm đem các danh tướng hý luận thế gian mà dùng tâm phân biệt được? Như lấy tay chụp bắt hư không chỉ thêm tự nhọc, hư không làm sao để cho ông nắm bắt!”.
Câu “Nay ông nhân cái thấy” là bởi tính thấy hiện tiền làm năng nhân hay năng duyên để đợi sau sẽ gạn phá. Nên nói cái thấy này lại nhân nơi sáng vv… mà có, hay duyên nơi sáng vv… mà có. Nếu nơi đây phát minh, chẳng phải nhân nơi sáng mà có, chẳng duyên nơi sáng mà có, thì cái thấy này xét kỹ chẳng phải nhân duyên vậy. Đã gạn cùng nghĩa nhân duyên, lại cũng chẳng phải tự nhiên, rời tất cả tướng, tức tất cả pháp (sự vật). Như ngọc Ma Ni chiếu đủ năm màu, chẳng phải tức, chẳng phải ly, pháp giới chỉ một chân thật vẫn còn cái thấy cách ngại.
ĐOẠN V: LẠI NGHI NHÂN DUYÊN
Ông A-nan bạch Phật rằng: “Bạch đức Thế Tôn, tính giác nhiệm mầu này nhất định chẳng phải nhân, chẳng phải duyên, tại sao đức Thế Tôn thường chỉ dạy các thầy Tỳ-kheo: Tính thấy có đủ bốn thứ nhân duyên, nghĩa là nhân hư không, nhân ánh sáng, nhân tâm, nhân mắt. Nghĩa ấy thế nào?”.
Ông A-nan ban đầu nghi nghĩa tự nhiên đã được Phật chỉ dạy. Do vì thuyết nhân duyên sẵn có trong kinh Lăng Già nên nhất định không có chỗ lầm. Nay lại nương nơi lời bác phá của Phật, nên dẫn lời Phật để cầu xin chọn lựa quyết định vậy.
ĐOẠN VI: PHẬT LẠI BÁC NHÂN DUYÊN TỰ NHIÊN ĐỂ NÊU RA TÍNH THẤY RỜI CẢ BỐN TƯỚNG
Phật bảo: “A-nan, tôi nói các tướng nhân duyên trong thế gian, chứ chẳng phải nghĩa đệ nhất.
Chẳng rõ nghĩa đệ nhất, nên đối với hư không, ánh sáng, tâm và mắt thành lập nghĩa tục đế. Ngoại đạo không đạt được nghĩa ấy cho là tất cả thế gian đều do tính thù thắng tự nhiên mà có, thể nó vốn như vậy. Đức Như Lai đặc biệt dùng nghĩa nhân duyên phá đó, nghĩa là nhân mê mà có, chẳng phải tự tính sẵn có. Nhưng ngộ ở trong mê, phát minh hiện tiền cũng không có chân đế và tục đế. Nên văn sau liền dùng cái hay thấy (năng kiến) lật qua trở lại để xét rõ tính thấy không có sở nhân, cũng không có sở duyên, nhiên hậu khiến cho ngay đó tự ngộ, nghĩa là “thấy được tính thấy” vậy.
A-nan, nay tôi lại hỏi ông, các người trong thế gian nói: “Tôi hay thấy.” Thế nào gọi là thấy? Thế nào là chẳng thấy?”.
A-nan thưa: “(Bạch Thế Tôn), người trong thế gian nhân có ánh sáng mặt trời, mặt trăng và đèn mà thấy các tướng gọi là thấy. Nếu lại không có ba thứ ánh sáng này thì không thể thấy”.
Mặt trời, mặt trăng, đèn sáng là để hiển bày tính thấy, chẳng phải nhân mặt trời, mặt trăng, đèn sáng mà sau mới có tính thấy. Ngoại đạo chẳng hay rõ được rời ánh sáng tính thấy tự phát, nên đồng với cái hiểu của thế gian, bèn thành đoạn diệt.
A-nan, nếu khi không có ánh sáng gọi là không thấy, thì đáng lẽ không thấy tối. Nếu thấy tối thì chỉ là không có ánh sáng, sao gọi là không thấy? A-nan, nếu khi tối vì không thấy sáng mà gọi là không thấy, vậy nay trong lúc sáng không thấy tướng tối, lại cũng phải gọi là không thấy. Như thế thì hai tướng sáng tối đều gọi là không thấy. Nếu hai tướng sáng tối tự lấn át nhau, thì tính thấy của ông ở trong ấy không phải tạm không. Như thế, ắt biết cả hai đều gọi là thấy, tại sao nói là không thấy?
Hai tướng tối sáng tự lấn át nhau, chẳng phải tính thấy tạm không, là để chỉ bày chẳng phải nhân duyên. Đây là cùng với người mù mắt thấy tối giống nhau. Kia chỉ cái thấy không phải là con mắt, đây chỉ tính thấy chẳng nhân nơi cảnh. Các ý khác đều do đó mà hiển bày.
Thế nên, A-nan! Nay ông phải biết, khi thấy sáng cái thấy không phải là sáng; khi thấy tối cái thấy không phải là tối; khi thấy hư không cái thấy không phải là hư không; khi thấy bít lấp cái thấy không phải là bít lấp.
Câu “Chẳng phải sáng tối, thông, bít”, tóm lại, là để chỉ rõ tính thấy không phải do nhân duyên mà có. Đã không phải nhân duyên thì tính thấy này không phải do tiền trần phát khởi, mà lại thấy tối đồng với thấy sáng. Càng tin cái sáng chẳng theo căn, chỉ gá nơi căn mà ánh sáng phát hiện, thì các tướng tối cũng chẳng thể tối mãi. Người trí đối với việc này có thể ngộ được, nên văn sau liền chỉ để thấy được tính thấy.
ĐOẠN VII: CHỈ THẲNG THẤY ĐƯỢC THẬT TƯỚNG CỦA TÍNH THẤY
Bốn nghĩa đó thành tựu, ông lại nên biết khi nhận thấy tính thấy, thì tính thấy chẳng phải là cái thấy. Tính thấy còn rời cái thấy và cái thấy còn không đến nơi tính thấy được.
Chữ kiến (thấy) trên tức giác ngộ, nghĩa là thỉ giác. Chữ kiến (thấy) dưới là thấy sáng, thấy tối, thấy hư không, thấy bít lấp, mà không phải là sáng tối hư không bít lấp. Đó là năm thứ hiên lượng (trực giác) không hạn cuộc nơi căn, mà cũng không phải cảnh thì tính Như lai tạng đâu không thường lưu lộ. Nhưng khi chưa trải qua giác ngộ, tuy còn gá căn rời trần mà chỉ đồng với lưu bố (vọng tưởng). Đâu thể lấy chỗ gá căn rời trần của giác ngộ, mà cho tức cái gá căn rời trần của chưa giác ngộ ư! Cái gá căn rời trần đã giác ngộ này, còn rời cái gá căn rời trần chưa giác ngộ, thì cái gá căn rời trần chưa giác ngộ trọn không thể bì kịp. Cho nên trọn ngày thường ở trong giải thoát mà bị hạn cuộc nơi căn, vin nơi cảnh. Vậy nên biết tính Như lai tạng luôn luôn hiện tiền. Chớp mắt lầm qua liền rơi vào phân biệt, bỗng gặp liễu duyên liền đồng với tính giác. Tính giác tức là bản giác. Thỉ đã hợp bản, bản cũng không tên, nhất chân pháp giới đâu thể đồng với hý luận.
Làm sao ông còn nói nhân duyên tự nhiên và tướng hoà hợp. Các ông là hàng Thanh văn hẹp hòi không biết, chẳng thể thông đạt được thật tướng thanh tịnh. Nay tôi dạy bảo, ông phải khéo suy nghĩ, không nên trễ nải trên đường giác ngộ nhiệm mầu.
Đây là lời Phật kết lại để quở trách và dạy bảo ông A-nan vậy. Chữ thật tướng là như tự tính đó, không phải ở trong, không phải ở ngoài, không phải biết và không biết. Nhất chân pháp giới, nói nghĩ đều dứt.
Nghĩa nhận thấy tính thấy (kiến kiến) các nhà sớ giải, có nhà cho chữ “kiến” trên là thể, chữ “kiến” dưới là dụng. Căn cứ nơi căn mà nói, thì chữ “kiến” dưới in tuồng là dụng. Nhưng khi còn ở trong địa vị mê, mê mất chân tính đâu được gọi là thể. Cũng có nhà cho chữ “kiến” trên là dụng, chữ kiến dưới là thể, nhưng khi căn còn ở trong mê, đâu có thể gọi là thể được. Vả lại, thể nếu còn đang mê, thì dụng đâu được thanh tịnh. Lại có nhà cho chữ “kiến” trên là chân, chữ “kiến” dưới là vọng. Nhưng đã có chân thì cái gì là vọng. Tóm lại, các nhà sớ giải đều xét theo văn kinh trước sau cho là thật hiểu. Như xét về cái thấy chẳng phải là sáng, liền cho rằng tính thấy vốn rời trần. Tính thấy đã rời trần nên suy nghiệm chữ “kiến” trên ắt có tính giác, do đó mà lấy chữ “kiến” trên làm thể. Hoặc liền cho tính thấy rời trần gá căn đã đồng với chân giác thì nên có dụng trí chiếu, chiếu lại tự thể. Do đó lại cho chữ “kiến” trên là dụng, chữ “kiến” dưới là thể. Hoặc có nhà cho rằng tính thấy rời trần, nhưng chẳng phải là tính giác, nên có chân tính chiếu soi cái vọng kia, đều là hiện xét nơi văn kinh để khắc định vị thứ, chứ chẳng đạt được lý mê ngộ. Đâu biết rằng chân tính nguyên không có thể dụng. Người ngộ thì dụng ở trong thể, kẻ mê thì thể tại trong dụng. Xét về tính liễu tri tròn sáng, chẳng nhân nơi tâm niệm, nghĩa là dụng tại trong thể vậy.
Tất cả chúng sinh vì bỏ mất tính sáng suốt sẵn có này, nên tuy trọn ngày ở trong đó mà không tự biết, nghĩa là thể ở trong dụng vậy. Ngộ thì ngay đó toàn chân, hoặc khi chưa ngộ trọn chẳng phải riêng có. Văn trước đã ước định cái thấy chẳng phải mắt, nay hiển bày cái thấy chẳng nhân nơi ánh sáng, đều là căn tính hiện tiền của chúng sinh cùng với tính giác sẵn có, vốn không hai thể cũng không hai dụng. Chỉ tại ở trong mê có mà chẳng biết, tạm cho là không lại gọi là vọng, nên ở đây chỉ rõ ra để đợi chúng sinh đó được ngộ. Thế nên chỗ nói: “Nhận thấy tính thấy” (kiến kiến) tức là nhận được tính thấy hiện tiền, vốn chẳng thuộc mắt, vốn tự rời trần. Chỗ này riêng tôi (Hàm Thị) cho là lý do phát khởi thỉ giác vậy.
Luận về “Thỉ giác”, khi chưa giác ngộ tức là vọng giác. Vì chẳng thấy căn tính hiện tiền nguyên tự thanh tịnh, theo duyên phân biệt ấy gọi là vọng. Nếu vâng theo lời chỉ dạy (của Phật) tột cùng tính thấy chẳng theo căn (mắt). Tính thấy chẳng nhân cảnh thì phân biệt liền hết, tức cái phân biệt này trở lại chọn lựa căn tính tùy chỗ hội thông thành Diệu Quan Sát, gọi là thỉ giác. Nguyên chỗ của thỉ giác nương tựa đều do bản giác mà sinh. Mê thì làm vọng giác, ngộ thì làm thỉ giác. Hoặc khi chưa ngộ thì cái phân biệt này đâu phải là người khác. Như đương cơn say bị rượu cầm giữ, bỗng nhiên tỉnh lại chẳng phải người nào khác. Người say quên mất việc hiện tại, cũng như người ở trong mộng vọng thấy có cảnh ở trước. Đến khi thức giấc cảnh theo chỗ nào mà đi, người vẫn còn nằm trên giường vẫn không thêm bớt. Chân tính cũng như vậy, mê thì toàn thể là vọng, vọng chẳng phải “nhân chân”, ngộ thì toàn thể là chân, chân chẳng phải “nhân vọng”. Kinh Lăng Già nói: “Ngoại đạo gọi là lưu chú sinh nhân, không phải con mắt, thức, sắc, ánh sáng, nhóm họp mà sinh, lại có nhân khác. Nhân khác kia gọi là thắng diệu. Cái thắng diệu này ngoại đạo cho là tự tính. Nghĩa là tự tính tự làm sinh nhân. Tất cả căn thân khí giới đều từ tính này mà sinh. Tính là gốc của vọng, vọng không thể rõ. Tâm này cùng cảnh đều thuộc tự nhiên, mà tâm tự nhiên tức là thần ngã khắp mười phương cõi nước. Mười phương các cõi nước ấy bao bọc ngoài tâm, tức ngoài tâm có pháp, tâm nhân pháp mà khắp, lại thành ra nhân duyên. Tự nhiên và nhân duyên hai thuyết nương nhau đều thuộc về chấp tà. Tóm lại, do chẳng đạt được tính Như lai tạng, bất giác mà thành vọng thức. Thức sinh ra kiến phần và tướng phần. Kiến tức là phân biệt, tướng là căn trần. Do tâm phân biệt nương nơi căn vin theo trần mà vật ngã không phân nên khó phát minh được. Duy có căn tính đối trước cảnh hiện tiền sáng suốt mà không phân biệt (hiện lượng), tạm thời bày suốt. Thế nên, đức Như Lai đối với việc này, ba phen chỉ dạy, nếu hay giác ngộ liền đồng với Như lai tạng, lại không có thể dụng nào khác. Tuy nhiên ở đây cũng căn cứ nơi chưa đến minh liễu ý thức đổi làm thể nhận. Chẳng phải cho rằng cùng với hai thức thứ bảy và thứ sáu lại có đồng và khác. Xét về phân biệt trong mê thật không có tự thể, chỉ theo bất giác vọng tự giữ gìn. Giữ gìn cũng không tự thể, tính vốn như như, cảnh đi chấp hết, tính chân tự còn. Chỗ này văn trước nói: “Đều là tính thấy” chính khiến muôn vật bày rõ vẫn chẳng phải thể khác. Ấm, Nhập, Xứ, Giới và bảy đại cho đồng một thể tính, đều là cảnh giới tự chứng khi ngộ, cho đến chẳng thể dùng thức hiểu một cách hẹp hòi vậy.
***
MỤC V: CHỈ RA CÁI THẤY VỌNG ĐỂ HIỂN BÀY CÁI THẤY
ĐOẠN I: THỈNH PHẬT CHỈ DẠY NGHĨA NHẬN ĐƯỢC TÍNH THẤY KHÔNG PHẢI LÀ CÁI THẤY
Ông A-nan bạch Phật rằng: “Bạch đức Thế Tôn, như Phật Thế Tôn vì bọn chúng con tuyên nói nghĩa nhân duyên và tự nhiên, các tướng hòa hợp và chẳng hòa hợp, tâm còn chưa khai ngộ, mà nay lại nghe nhận được tính thấy chẳng phải là cái thấy, càng thêm mê muội. Cúi mong Phật mở lòng từ bi, bố thí con mắt đại trí tuệ, chỉ dạy cho chúng con giác tâm được sáng sạch”.
Nói lời ấy rồi, buồn khóc đảnh lễ, vâng lời chỉ dạy của Phật.
Nghi tự nhiên thì tâm đối hiện vẫn còn, nghi nhân duyên thì cảnh trước mắt vẫn có. Đây chính là lý do chẳng hay chóng lãnh hội nghĩa khi “nhận được tính thấy chẳng phải là cái thấy”. Văn sau chỉ rõ căn cảnh ban đầu nhận chịu ở trong mê. Cái mê ban đầu đã được khai mở thì ngay đó rỗng suốt.
ĐOẠN II: TRƯỚC KHI DẠY PHÁP TỔNG TRÌ, DẶN BẢO PHẢI NGHE CHO CHÍN CHẮN
Khi ấy đức Thế Tôn thương xót ông A-nan và cả Đại chúng, sắp chỉ dạy phép Đại Tổng trì là con đường tu hành nhiệm mầu của các Tam-ma-đề, nên bảo ông A-nan rằng: “Ông tuy nhớ giỏi chỉ càng thêm phần học rộng, đối với pháp Sa-ma-tha Vi Mật quán chiếu tâm còn chưa rõ. Nay ông nghe kỹ, tôi sẽ vì ông phân biệt chỉ dạy, cũng khiến cho các người còn mê lầm (hữu lậu) ở tương lai được quả Bồ-đề.
“Đại Đà-la-ni”, Trung Hoa dịch là Tổng Trì, nhưng có một chữ, nhiều chữ, không chữ khác nhau, thần chú phía sau thuộc nhiều chữ. Nếu hiển bày thật tướng tức là nghĩa không chữ. Thật tướng Đà-la-ni tức là chân Tam-ma-địa, gồm nhiếp các Tam-ma-địa, nên tất cả sự thanh tịnh trang nghiêm nhiệm mầu của Bồ-tát đều nương theo đây mà được thành tựu. Quán chiếu mà nói Sa-ma-tha, bởi vì tịch chiếu rời các phân biệt, nên gọi là “vi mật”.
ĐOẠN III: CHỈ HAI THỨ VỌNG THẤY
CHI 1. CHỈ TƯỚNG CHUNG CỦA HAI THỨ ĐIÊN ĐẢO
A-nan, tất cả chúng sinh luân hồi trong thế gian do hai thứ vọng thấy điên đảo phân biệt, chính ngay đó mà phát sinh, ngay nơi nghiệp mà luân chuyển. Thế nào là hai thứ vọng thấy? Một là vọng thấy nghiệp riêng của chúng sinh, hai là vọng thấy nghiệp chung của chúng sinh.
Luân hồi ở đây suy ra bởi do hai thứ điên đảo, mà gốc thật từ phân biệt, phân biệt tức là vô minh bất giác tâm động. Bởi vọng động nên có cái thấy (kiến) tức là kiến phần. Cái thấy này không có thật thể nên gọi là vọng. Hai thứ điên đảo thuộc về tướng phần là chỗ nương gá của căn trần. Tướng từ nơi kiến mà hiện ra. Kiến phần đã là vọng thì tướng cũng vọng. Tướng vọng thì ngay đó căn cảnh như hoa đốm trong hư không, chân duy thức tính được hiện tiền. Đây là chỉ thẳng nơi giác ngộ để đáp lời hỏi trước.
Chữ “đương xứ” (ngay đó) tức là ngay khi tâm bất giác vọng động. Vọng động tức là nghiệp, nghiệp tức là khổ. Nên nói là ngay nghiệp luân chuyển. “Biệt nghiệp” là tóm chỉ căn thân. “Đồng phần” là tóm chỉ cho khí giới (vũ trụ). Vọng thấy là một, ước về tướng phần có hai. Nên văn sau nói rằng: “Ví như ông hiện nay lấy mắt xem thấy núi sông cõi nước và chúng sinh đều do cái thấy bệnh từ vô thỉ mà thành”. Bộ Tông Cảnh dùng biệt nghiệp làm phân biệt phiền não, đồng phần làm câu sinh vô minh cùng với ý chỉ bản kinh (Lăng Nghiêm) chưa được ổn thỏa.
CHI 2. CHỈ CÁI THẤY SAI LẦM DO NGHIỆP RIÊNG
Thế nào gọi là thấy sai lầm do nghiệp riêng? A-nan, như người thế gian bị bệnh nhặm mắt, ban đêm nhìn ánh sáng ngọn đèn riêng thấy có bóng tròn năm màu bao phủ.
Con mắt dụ cho chân trí, đèn dụ cho chân lý. Chân trí không thấy (kiến), chân lý không cảnh. Ban đêm thấy đèn sáng riêng có vòng tròn là chân trí nhân vọng động mà khởi phân biệt, nên ở trên Chân lý vọng có căn (mắt) hay thấy. Năm màu tức là năm căn vậy. Chân trí bị hạn cuộc nơi cái thấy thành ra căn, thì chân lý lầm không làm sắc, đồng từ một cái thấy vọng mà sinh ra. Vọng đã chia ra có căn trần, tự riêng có thân sơ. Ngộ vọng không nhân thì căn tính hiện tiền. Nên văn sau nói: “Song cái thấy bệnh (thấy vòng tròn) trọn không phải lỗi tại cái thấy”.
Ý ông nghĩ sao? Ban đêm đèn sáng hiện ra bóng tròn đó là màu sắc của ngọn đèn hay màu sắc của cái thấy?
A-nan, nếu màu sắc này là của ngọn đèn thì người không bệnh mắt sao chẳng đồng thấy, mà bóng tròn này chỉ riêng có người bệnh mắt mới thấy? Nếu màu sắc là của cái thấy, thì cái thấy đã thành màu sắc, còn người bị bệnh mắt kia thấy bóng tròn thì gọi là cái gì?
Đây là nói chân trí và chân lý vốn không lỗi lầm, mà lỗi tại vọng sinh phân biệt. “Người bệnh mắt thấy bóng tròn đó gọi là cái gì?”. Tuy trong khi đang bệnh mắt, nhưng cái thấy không phải có bóng tròn, cũng tự có thể ngộ. Người không bệnh mắt dụ cho cảnh giới của Phật. “Sắc” tức là bóng vậy.
Lại nữa, A-nan! Nếu bóng tròn này rời ngọn đèn riêng có thì nhìn những vật chung quanh như: bình phong, màn, bàn, ghế phải có bóng tròn hiện ra. Nếu rời cái thấy bóng tròn riêng có, thì đáng lẽ chẳng phải con mắt xem thấy. Tại sao chỉ người bệnh mắt mới thấy bóng tròn? Thế nên phải biết, màu sắc thật nơi ngọn đèn, cái thấy bệnh nên có bóng tròn, bóng và cái thấy đều do mắt bệnh, chứ cái nhận biết được mắt bệnh kia không phải bệnh. Trọn chẳng nên nói bóng tròn là đèn hay cái thấy, trong đó có chẳng phải ngọn đèn, hay chẳng phải cái thấy.
Đây nói cũng chẳng rời chân trí, chân lý mà có vọng hiện vậy. Nên biết chân trí không tính bất giác mà vọng động; chân lý vốn không, vọng thấy thành sắc. Trí chẳng sinh vọng, vọng không rời trí. Không chẳng sinh sắc, sắc chẳng phải ngoài không. Ngộ vọng nguyên là hư dối, lý trí tự như như. Nhân “phải” mà gọi là “quấy”, đều trái với bản trụ. Nên lại nói rằng: “Cái nhận biết được mắt bệnh chẳng phải bệnh. Trọn chẳng nên nói bóng tròn là đèn hay là cái thấy, trong ấy có chẳng phải đèn hay chẳng phải cái thấy”.
Ví như mặt trăng thứ hai, không phải mặt trăng chính (thể mặt trăng) và cũng không phải bóng mặt trăng. Vì sao? Vì khi xem thấy mặt trăng thứ hai là do ấn con mắt mà hiện ra. Những người có trí tuệ chẳng nên nói mặt trăng do ấn con mắt này là có hình tướng, hay không hình tướng, là rời cái thấy hay chẳng rời cái thấy. Đây cũng lại như vậy, bóng tròn do mắt bệnh hiện ra, nay muốn gọi cái gì là ngọn đèn, cái gì là cái thấy, huống chi phân biệt không phải ngọn đèn, không phải cái thấy.
Ở đây dùng mặt trăng thứ hai, nhân ấn con mắt mà thành đâu phải là hình tướng hay cái thấy, để dụ cho thấy bóng tròn là do mắt bệnh mà thành, đâu phải là đèn hay cái thấy. Thị (phải) đã không mối manh, phi (chẳng phải) nhân thị mà thành lập. Tóm lại, để chỉ rõ chân trí, chân lý tuy còn ở trong vọng, nhưng nó vẫn y nhiên rõ ràng. Nếu ngộ thì đồng gốc cũ (bản đắc) chẳng phải do hiện nay tạo tác vậy.
CHI 3. CHỈ CÁI THẤY SAI LẦM DO NGHIỆP CHUNG
Thế nào gọi là thấy sai lầm do nghiệp chung?
A-nan, cõi Diêm-phù-đề này trừ nước biển cả ra, trong đó đất bằng có 3.000 châu. Châu lớn chính giữa bao quát từ đông sang tây có đến hai ngàn ba trăm nước lớn. Ngoài ra các châu nhỏ ở trong các biển, trong đó có châu có đến hai trăm ba trăm nước lớn, hoặc một chục, hai chục cho đến ba chục, bốn chục, năm chục nước lớn. A-nan, lại nếu trong đó có một châu nhỏ chỉ có hai nước, mà riêng người trong một nước đồng cảm ác duyên, thì chúng sinh trong nước đó xem thấy tất cả cảnh giới không lành. Hoặc thấy hai mặt trời, hoặc thấy hai mặt trăng, cho đến thấy nhiều ác tướng khác như vựng, thích, bội, quyết, tuệ, bột, phi lưu, phụ nhĩ, hồng nghê… chỉ nước đó thấy, còn chúng sinh nước bên kia vốn không thấy cũng không nghe.
Trong biển chỗ ở được gọi là châu. Chữ “quát” là kết lại, chữ “lượng” là số lượng. Nước lớn có 2300, ở đây thuộc “ngũ Thiên trúc” (Ấn Độ) cho đến thần châu này. Vựng, thích, bội, quyết đều do hắc khí hiện ra bên mặt trời, mặt trăng. Bao giáp vòng là “vựng”. Nhật thực nguyệt thực gọi là “thích”. “Bội quyết” đồ bằng ngọc, hình dáng như ngọc bội, ngọc quyết. “Tuệ bột phi lưu” đều gọi là “sao yêu”. Sách Nhĩ Nhã nói: “Tuệ tinh” (Sao phướn) là Sàm thương (một tên của sao chổi). “Bột” (sao chổi), hình như cây chổi ngọn xoè ra. “Phi” bay một đường thẳng. “Lưu” liền nhau. “Phụ nhĩ” tai khí hướng đến mặt trời hình như treo, như lỗ tai. “Hồng nghê” do âm dương không hòa hiện ra. Sách Nhĩ Nhã cũng nói: “Hồng” cái cầu vòng, “nghê” cái ráng mây sắc đỏ. Chúng sinh nước bên kia chẳng thấy, là dụ cho không thấy vọng, như mắt trong sáng xem khắp bầu trời trong.
ĐOẠN IV: SO SÁNH CÁI THẤY HIỆN TIỀN ĐỂ CHỈ RÕ NHẬN ĐƯỢC TÍNH THẤY KHÔNG PHẢI LÀ CÁI THẤY, XA LÌA HÒA HỢP VIÊN MÃN ĐẠO BỒ-ĐỀ
CHI 1. DÙNG NGHIỆP RIÊNG SO SÁNH CÁI XEM THẤY HIỆN TẠI ĐỂ CHỨNG MINH NHẬN THẤY TÍNH THẤY
A-nan, nay tôi vì ông lấy hai việc đó lui tới kết hợp mà chỉ rõ.
A-nan, cái nhận thấy sai lầm do nghiệp riêng của các chúng sinh kia thấy ngọn đèn hiện ra bóng tròn, tuy giống như tiền cảnh, nhưng rốt cuộc cái thấy đó, trọn do mắt bệnh nhặm mà thành. Mắt bệnh tức cái thấy bị lao nhọc, chứ chẳng phải do màu sắc tạo ra. Song người nhận được mắt bệnh, cái thấy của họ không có lầm lỗi.
Đem cái “đồng” so sánh với cái “khác”, đem cái “khác” so sánh cái “đồng”, nên nói là “tới lui”. Giống như cảnh thì không phải thật có, chẳng phải do sắc tướng tạo ra, càng thấy rõ do cái thấy bị lao nhọc. Nghĩa là chân lý vốn không. Không thì chẳng thể sinh sắc, đều để chỉ ra cái thấy hư vọng (sai lầm), như mắt bị bệnh nhặm. Nhận biết được mắt bệnh chẳng phải do cái thấy, nên nói cái thấy không lỗi lầm.
So với ông hôm nay dùng mắt xem núi sông cõi nước và các chúng sinh đều do cái thấy bệnh từ vô thỉ tạo thành. Cái thấy và cảnh vật bị thấy, in tuồng như có cảnh trước mắt, nguyên là cái giác minh của ta do năng kiến sở kiến thành bệnh.
Dùng mắt xem thấy là căn, núi sông cõi nước là khí thế gian, chúng sinh tức là chúng sinh thế gian. Cả hai đều chỉ cho cảnh. Gồm cả căn và cảnh, đều do cái thấy bị bệnh từ vô thỉ, gọi là vô minh bất giác vọng động mà có kiến phần, tức văn trước phân biệt cái thấy vọng (sai lầm). Kiến (thấy) tức là mắt thấy; “kiến duyên” (cảnh bị thấy) tức là cõi nước chúng sinh. Căn và cảnh này đều thuộc về tướng phần, nguyên ở trong “kiến phần” do vọng động mà phát sinh, nên in tuồng như có cảnh hiện tiền, nhưng không phải thật có. “Giác minh” tức là “kiến phần”. “Kiến sở duyên” tức là năng kiến và sở kiến duyên. Đây lại là nguyên do bệnh của năng kiến và sở kiến, ban đầu ở nơi tính giác minh, để hiển bày căn thân và cảnh giới không lầm lỗi. Văn sau tự rõ.
Vọng thấy (giác kiến) tức bệnh, chứ bản giác minh tâm biết được duyên thì không bệnh. Cái nhận biết được cái bị bệnh đó không ở trong phạm vi cái bệnh. Đây mới là nhận thấy tính thấy, làm sao còn gọi đó là thấy nghe hay biết được.
Giác kiến (vọng thấy) tức là giác minh; giác kiến tức bệnh. Ở đây nhận cái giác minh do năng kiến sở kiến thành bệnh ở trên mà riêng chỉ cái vọng thấy (giác kiến), văn sau gấp chỉ ra cái bản giác minh tâm, biết được duyên thì không phải bệnh. Bởi nguyên bản giác chính là Như lai tạng, do đối duyên mà căn tính hiện ra đều thuộc về hiện lượng vốn không lỗi lầm. Tóm lại, để qui bệnh nhặm thuộc về giác kiến. “Sở giác” tức là chỉ cho giác kiến. Năng giác ở đây do sở giác bệnh, tức là nhận thấy được tính thấy (kiến kiến), đâu có thể gọi là thấy nghe hiểu biết ư? Chúng sinh hằng ngày do vọng thấy, chính mắt sáng rõ ràng mà chẳng tự biết, nên lạm dụng sắc gọi là thấy, lạm dụng tiếng gọi là nghe, liền đó biết trở về thì đâu có chia ra “thỉ giác”, hay “bản giác”. Bởi nghĩa này nên đức Như Lai ba phen đem hết tâm ý để chỉ dạy vậy.
Thế nên, nay ông thấy tôi và ông cùng với mười loài chúng sinh trong thế gian đều do mắt ông bị bệnh nhặm, chứ không phải cái thấy bệnh nhặm. Vì tính thấy chân thật đó không phải nhặm nên chẳng gọi là thấy.
Đây là lời Phật tóm kết để chuyển dạy ông A-nan cái thấy và cảnh vật bị thấy hiện tiền đều do mắt bị bệnh nhặm, chứ không phải cái hay thấy (tâm) bị bệnh nhặm. Cái hay thấy (tâm) bệnh nhặm này, tức là căn tính hiện tiền tự hiểu, tự biết, nên gọi là “tính không phải bệnh”, nghĩa là ngộ vọng tức chân nên chẳng gọi là thấy.
CHI 2. LẤY NGHIỆP CHUNG SO VỚI NGHIỆP RIÊNG, ĐI ĐẾN NHẬN RÕ SỰ THỰC TRONG MƯỜI PHƯƠNG
A-nan, như các chúng sinh do nghiệp chung vọng thấy, so với một người do nghiệp riêng vọng thấy, một người nhặm mắt cùng đồng như cả một nước kia. Người thấy bóng tròn kia do bệnh mắt mà vọng sinh. Còn trong một nước kia hiện ra những điềm không tốt là do ác duyên nghiệp chung, nên các chúng sinh đó đồng thấy các điềm ác hiện ra, cả hai đều do vọng thấy từ vô thỉ phát sinh. Lệ như 3000 châu trong cõi Diêm-phù-đề (gồm bốn biển lớn) và cõi Ta-bà cho đến mười phương các nước hữu lậu và các chúng sinh đồng là tâm tính nhiệm mầu sáng suốt giác ngộ vô lậu. Những cái thấy nghe hiểu biết là bệnh duyên hư dối hòa hợp vọng sinh, hòa hợp vọng tử. Nếu hay xa lìa các duyên hòa hợp và không hòa hợp, thì việc trừ các nhân sinh tử, viên mãn Bồ-đề tính không sinh diệt, thanh tịnh bản tâm bản giác thường trụ.
Tổng kết hai thứ vọng thấy nghiệp chung và nghiệp riêng ở văn trước, tới lui hợp lại mà phát minh, để so sánh một cõi Diêm-phù-đề. Lại lấy cõi Diêm-phù-đề so sánh với mười phương kia đồng là cái giác minh từ vô thỉ, đến nỗi khiến cho tâm vô lậu nhiệm mầu vọng thành ra cái thấy nghe hiểu biết giả dối hòa hợp. Nếu hay ngộ biết, ngay đó xa lìa tướng hòa hợp và chẳng hòa hợp, thì cái vọng thấy liền trừ, sinh diệt hằng dứt, tính chẳng sinh diệt rõ ràng thường trụ.
Tính Như lai tạng do bất giác vọng động mà khởi ra có kiến phần, liền có tướng sinh, căn trần đối hiện, lẫn nhau tăng trưởng lưu chuyển không cùng. Tất cả chúng sinh từ vô thỉ cho đến ngày nay không từng tạm dứt. Song bản giác nhiệm mầu sáng suốt thường trụ nơi căn. Tuy là bị căn hạn cuộc, vẫn theo cảnh đổi dời mà tính sáng suốt không phân biệt chưa từng biến đổi. Nghĩa là gá vào căn mà tính sáng suốt phát hiện, lìa trần có tự thể. Tính vốn như vậy, một phen giác ngộ, chẳng theo công dụng. Tức khi chưa giác ngộ, cũng không thiếu thốn và nhiễm ô, chỉ vì còn ở trong vị trí mê muội không người hiểu biết, luống tự trôi nổi. Thí như mây bay mà thấy trăng dời, thuyền đi thấy bờ chạy, vốn không phải là sự thật. Song đã lâu rồi, nhận chịu thói quen sai sử mà trở thành tính. Ở trong phàm phu luân hồi trong sáu đường gọi là hư dối. Trong hàng Nhị thừa bị lưu trệ nơi biến dịch và tình chấp nơi thiên không. Trong hàng Thập địa còn bị “vi tế sở tri” như cách tấm lụa mỏng, vị trí này thật đâu có khác! Vọng thấy càng huân chứa thì nhớ giữ (chấp) khó cắt. Cho nên am tranh dựng đã lâu (nhập thất) mà bảo sở vẫn còn xa cách! Kinh này chỉ thẳng căn tính, chỉ phải giác ngộ trước mắt. Chính cùng với kinh Hoa Nghiêm trao thẳng sở tâm đâu nhờ công lao nhiều kiếp. Đồng một chỉ thú đâu phân đốn hay viên. Nên biết một thể pháp giới chính tại “đương nhân”, đại địa chúng sinh vốn thành Phật đạo, chỉ có chứng mới biết. Trí tuệ, đức tướng đều đủ nơi thân phàm, chẳng phải đóng cửa ngược dòng (ngược dòng tu tập) luống dùng lý tin vậy. Ấy là do ông A-nan chẳng thông đạt nghĩa nhận được tính thấy (kiến kiến), nên đức Như Lai chỉ phát minh cái thấy vọng. Biết được vọng động đầu mối ở nơi bất giác; nguyên chẳng thật có, thì tính thấy vốn tự hiện thành, chỉ phải giác ngộ. Nghĩa là tâm bản giác sáng suốt, giác được duyên không phải bệnh.
Lời Phật dạy rất rõ ràng, chỉ phải tự tin, chớ bị cách trở trên bước đường dài, luống mất tháng năm, xưa nay đều như vậy.
CHI 3. PHẬT BÁC NGHĨA HÒA HỢP VÀ CHẲNG HÒA HỢP
TIẾT A. LẬP LẠI NGHĨA HÒA HỢP VÀ CHẲNG HÒA HỢP
A-nan, ông tuy trước đã ngộ được bản giác nhiệm mầu sáng suốt, tính nó chẳng phải nhân duyên, chẳng phải tự nhiên mà vẫn còn chưa rõ căn nguyên của tính giác (giác nguyên) không phải hòa hợp sinh và chẳng hòa hợp.
Chữ “Giác nguyên” (căn nguyên của tính giác) tức là thỉ giác, nghĩa là “Bát-nhã” vậy. Niết-bàn có ba đức: 1. Pháp thân, 2. Bát-nhã, 3.Giải thoát. Pháp thân tức là bản giác diệu minh, Bát-nhã tức là thỉ giác này. Nay lại minh chứng Bồ-đề thỉ giác, cũng chẳng phải hòa hợp cùng chẳng hòa hợp. Hòa hợp tức đồng với nhân duyên. Chẳng hòa hợp tức đồng với tự nhiên, nên phải biện rõ. Bài kệ trong kinh Hoa Nghiêm nói: “Chẳng phải hòa hợp và chẳng hòa hợp. Biện rõ tính tịch diệt không các tướng”. Lời sớ nói: “Ứng duyên chẳng phải chẳng hợp, trụ thể chẳng phải hòa hợp”. Lại căn cứ nơi “lý duyên khởi”, thì do tu mới thành, chẳng phải chẳng hợp. Khế hợp với tính “chân” thì tướng “vọng” hết, nên chẳng phải hòa hợp. Lại vì lìa tướng hợp nên không các tướng, chẳng phải hợp cũng lìa, rõ ràng tịch diệt vậy.
TIẾT B. BÁC HÒA HỢP
A-nan, nay tôi lại lấy nơi tiền trần để hỏi ông: Nay ông còn lấy tất cả vọng tưởng hòa hợp các tính nhân duyên trong thế gian mà tự nghi lầm là chứng tâm Bồ-đề do hòa hợp mà phát khởi.
Bồ-đề tức là “Thỉ giác”. Bồ-đề từ “bản giác” sinh, trở lại chứng “bản giác”, tức là cái “kiến tinh” hiện tiền, khi chưa ngộ là căn tính, đã ngộ tức là “Bồ-đề”. Do cái “kiến tinh” hiện tiền tức là “bản giác” lưu lộ, tuy là việc hằng ngày của chúng sinh mà chẳng tự biết, in tuồng như phải nhờ liễu duyên. Song thật do bản giác huân tu, nên khi còn ở trong mê, trọn phải có thời tiết. Nghĩa là y nơi duyên khởi do tu mới thành, chẳng phải chẳng hợp. Còn khế hợp với tính chân thì tướng vọng hết chẳng phải hòa hợp vậy. Nếu vọng tưởng và các duyên hòa hợp mà thành thế gian, khi duyên còn thì in tuồng như tương tục sinh, duyên hết thì trần cảnh tiêu mất. Vọng tưởng không thật tính, há lạm dụng được tính giác nguyên sao? Một khi đối diện biện biệt rõ ràng tức là xong vậy.
Vậy thì cái kiến tinh trong sạch nhiệm mầu của ông hiện nay là cùng với sáng hòa, hay cùng với tối hòa, cùng với thông hòa, hay cùng với bít hòa? Nếu cùng với sáng hòa, thì khi ông đang thấy sáng, cái sáng hiện trước mặt, vậy chỗ nào xen lộn với cái thấy? Cái thấy sáng có thể nhận rõ, còn hình trạng xen lộn thì thế nào? Nếu cái sáng kia ra ngoài cái thấy, thì làm sao thấy được sáng? Còn nếu cái sáng tức là cái thấy, thì làm sao thấy được cái thấy? Như cái thấy cùng khắp thì chỗ nào hòa với cái sáng? Còn cái sáng nếu đầy khắp thì lẽ ra chẳng hợp với cái thấy. Cái thấy đã khác với cái sáng, thì khi xen lẫn vào ắt mất tính chất của cái sáng, cái thấy xen lẫn vào làm mất tính chất của cái sáng mà nói hòa với cái sáng là không đúng nghĩa. Đối với cái tối, cái thông, cái bít cũng lại như vậy.
Câu “Chỗ nào xen lộn với cái thấy”, đây là gạn chỗ xen lộn. “Thấy tướng”, tướng tức là tướng sáng. “Hình trạng xen lộn thế nào?”, đây là gạn hình trạng xen lộn. Đã chẳng phải xen lộn, cũng chẳng phải tức là (tương tức), nên nói “nếu cái sáng ra ngoài cái thấy thì làm sao thấy sáng. Còn nếu cái sáng tức là cái thấy thì làm sao thấy được cái thấy?”. Nghĩa là cái sáng tức là cái thấy, thì không thể lấy cái thấy lại thấy được cái thấy. Tuy không phải tức là (tương tức), nhưng mỗi cái đều tự cùng khắp. Hợp lại hai điều vấn nạn này, đều để chỉ rõ cái nghĩa xen lộn không thành, nên rốt sau nói: “Cái thấy hẳn khác với cái sáng”. Đây chính là nói: Tính thấy khác với tiền trần, nếu xen lộn thì đều mất tính cách, chỗ nào lại có sáng và tính thấy khác nhau. “Tính” tức là tính thấy vậy.
Lại nữa A-nan, tính thấy trong sạch nhiệm mầu của ông hiện nay lại hợp với sáng, hay hợp với tối, hợp với thông, hay hợp với bít? Nếu hợp với sáng, đến khi tối thì tướng sáng đã mất, cái thấy này đã không hợp với tối, thì làm sao thấy được tối? Nếu khi thấy tối chẳng hợp với tối, mà hợp cùng sáng, thì đáng lẽ cũng không thấy được sáng. Đã không thấy được sáng thì làm sao hợp với sáng, và rõ biết sáng chẳng phải là tối, đối với tối, thông, bít cũng lại như vậy.
Nếu hợp với sáng thì đáng lẽ chẳng thấy tối. Nếu thấy tối mà chẳng hợp với tối, thì khi thấy sáng đã cùng với sáng hợp thì đáng lẽ chẳng thấy sáng? Nghĩa là chẳng cùng hợp với tối mà hay thấy tối thì cùng hợp với sáng, đáng lẽ chẳng thấy sáng. “Hợp với sáng mà vẫn rõ biết sáng chẳng phải là tối”, đây là để hiển bày tính thấy chẳng phải riêng hợp, mới có thể riêng thấy vậy.
TIẾT C. BÁC CHẲNG PHẢI HÒA HỢP
Ông A-nan bạch Phật rằng: “Bạch đức Thế Tôn, như con suy nghĩ cái tâm giác ngộ nhiệm mầu này cùng các trần cảnh và các tâm niệm nhớ nghĩ chẳng phải hòa hợp chăng?”.
Năng duyên là “căn”, sở duyên là “trần”, niệm tự là “thức”. Bởi thấy tính diệu giác nguyên thường này cùng với ba thứ căn, trần, thức, hòa hợp lẫn nhau mà tự có “tiêu tức” (tâm hơi), nay đã phát minh, lẽ ra không hòa hợp nên mới có nghi đó vậy. Chẳng biết rằng, thể vốn không phải hợp, huyễn khởi theo duyên; duyên khởi tức là không sinh, vì tâm cảnh đều không tự tính. Trong Bách Môn Nghĩa Hải nói: “Người đạt được lý vô sinh bảo: Trần cảnh là sở duyên của tâm, tâm không phải là nhân của trần cảnh. Nhân duyên hòa hợp huyễn tướng mới sinh, do duyên sinh ắt không tự tính. Vì cớ sao? Nay trần chẳng tự duyên khởi, phải đợi có tâm, tâm chẳng tự tâm mà nhất định phải đợi có duyên. Do “tương đắc” với nhau thì không thuộc tính nhất định. Duyên sinh thì gọi là vô sinh, không phải bỏ duyên sinh mà nói vô sinh vậy”.
Phật bảo: “Nay ông lại nói tính giác chẳng phải hòa hợp, tôi lại hỏi ông, tính thấy nhiệm mầu này chẳng phải hòa, vậy chẳng hòa cùng cái sáng, hay chẳng hòa cùng cái tối, chẳng hòa cùng cái thông, hay chẳng hòa cùng cái bít? Nếu chẳng hòa cùng cái sáng, thì giữa cái thấy và cái sáng ắt phải có ranh giới. Ông hãy xem kỹ, chỗ nào là cái sáng, chỗ nào là cái thấy? Nơi cái sáng, nơi cái thấy thì lấy từ đâu làm ranh giới? A-nan, nếu bên cái sáng ắt không có cái thấy, thì hai cái chẳng đến với nhau. Cái thấy tự chẳng biết được cái sáng ở đâu, thì làm sao thành lập được ranh giới. Đối với cái tối, cái thông, cái bít cũng lại như vậy.
Ở đây lấy cái không ranh giới để gạn cùng chẳng phải hòa hợp, nên dùng lẫn nhau dung hợp để chứng minh không có ranh giới vậy.
Lại tính thấy nhiệm mầu nếu chẳng phải hòa hợp, là chẳng hợp với cái sáng, hay chẳng hợp với cái tối, chẳng hợp với cái thông, hay chẳng hợp với cái bít? Nếu chẳng hợp với cái sáng thì cái thấy và cái sáng tính nó trái nhau, ví như lỗ tai và cái sáng rõ ràng không xúc chạm nhau được. Cái thấy lại chẳng biết được chỗ nơi của tướng sáng, thì làm sao phân biệt được rõ ràng nghĩa hợp chẳng hợp. Đối với cái tối, cái thông, cái bít cũng lại như vậy.
Ở đây lấy cái thấy và cái sáng tính tướng khác nhau, để trở lại gạn cùng chẳng phải hợp, dẫn lỗ tai hiển bày để chứng minh. Nghĩa là cái thấy nếu như lỗ tai, thì tự chẳng biết được cái sáng, do đâu phân biệt được nghĩa hợp hay chẳng hợp.
MỤC VI: TÓM THU BỐN KHOA BẢY ĐẠI VỀ NHƯ LAI TẠNG ĐỂ PHÁT KHỞI CHÂN NGỘ
ĐOẠN I: TÓM THU
A-nan, ông còn chưa rõ tất cả các tướng huyễn hóa nơi tiền trần, ngay nơi đó (đương xứ) sinh ra, rồi từ nơi đó mà diệt mất. Tướng thì huyễn vọng, nhưng tính nó vốn là thể giác ngộ nhiệm mầu sáng suốt.
Đây là Phật chỉ gốc bệnh cho ông A-nan, đều do chẳng biết “tất cả các tướng huyễn hóa nơi tiền trần từ nơi tâm (đương xứ) phát sinh, cũng tùy theo tâm mà diệt mất” vậy. Chữ “xứ” tức là tâm thể. Chẳng biết từ tâm sinh ra, thì thấy ngoài tâm có pháp. Ly hay tức đều chẳng phải. Ly thì lầm chấp làm tự nhiên, tức thì lầm chấp làm nhân duyên. Chẳng biết tùy tâm diệt mất, thì ngoài pháp có tâm, động tĩnh lẫn lộn. Động thì vật ngã đối đãi, tĩnh thì phân biệt hiện tiền. Đây là chỗ phàm phu ngoại đạo và Nhị thừa đều bị pháp làm chướng ngại. Chỉ “từ tâm sinh ra, cũng tùy tâm diệt mất”, càng tin tất cả muôn pháp chỉ do tâm hiện; cảnh hiện không tự tính chỉ là nhất tâm. Các vọng như huyễn, danh tướng đều hư dối, nhưng tính kia là thể giác ngộ sáng suốt nhiệm mầu.
Kinh Hoa Nghiêm nói: “Tất cả pháp chẳng sinh, tất cả pháp chẳng diệt. Nếu hay hiểu như thế, chư Phật thường hiện tiền”. Ngài Thạch Đầu nói: “Người hội muôn vật làm tự mình, ấy là Thánh nhân”. Lại nói: “Thánh nhân không có mình (ngã) mà không gì chẳng là mình”. Người biết được chỗ này, thì biết mỗi pháp, mỗi pháp đều như vậy, mỗi tâm mỗi tâm đều như vậy; ấm, nhập, xứ, giới cũng đều như vậy. Chỉ tùy nơi mỗi người đều lập ra có tướng khác, đều sinh ra có tưởng khác, khiến cho Phật phải nhọc nhằn lập nhiều phương tiện, nhưng đều không có pháp thực vậy.
Như thế cho đến năm ấm, sáu nhập, từ mười hai xứ đến mười tám giới, nhân duyên hòa hợp luống dối sinh ra, nhân duyên biệt ly luống dối diệt mất, mà chẳng biết sinh diệt đi lại vốn là Như lai tạng cùng khắp không lay động, nhiệm mầu sáng suốt thường trụ diệu chân như tính. Trong tính chân thường ấy mà cầu những cái đi, lại, mê, ngộ, sinh tử hẳn không thể được.
Đây đều do chẳng biết trần cảnh là huyễn hóa, lầm nhận cho là thật có. Tùy theo duyên điên đảo, in tuồng như có hợp, có ly, có sinh, có diệt đều không phải sự thực, mà cái sinh diệt đi lại này cũng không riêng có. Kinh Lăng Già Tâm Ấn luận rằng: “Tâm chẳng sinh thức, hằng Niết-bàn trong lưu chú. Thức chẳng lìa tâm, luống chịu sinh tử trong thường trụ”. Sinh diệt đi lại đều là Như lai tạng, việc ấy người dễ biết, đi lại mê ngộ sinh tử hẳn không thể được, thật khó tự nghiệm xét, bởi do chưa từng an trụ trong tính chân thường, chứng được lý ngay đó diệt mất. Cho nên nói tín vị là phải, nhân vị chưa phải vậy.
Nói tóm lại, chỉ có một pháp giới mà thôi. Một pháp giới tức không có hai chân tâm, đó là một pháp giới. “Một” nghĩa là như lý rỗng rang bình đẳng không hai vậy. Bởi do chẳng biết một pháp giới này, nên vốn nơi không có cảnh mà vọng thấy có cảnh, vốn nơi chân tâm sẵn có mà vọng khởi phân biệt. Vọng cảnh chẳng phải có, phân biệt chẳng phải không. Đã mê là thật có nên vọng khởi đắm trước, theo tình tạo nghiệp thăng trầm khắp các nẻo rồi chán khổ cầu giải thoát. Cái thấy vọng là không, dụng ý xa lìa càng trái với pháp thể. Đem không tìm không, riêng lập lý không; lấy có trừ có vọng khởi pháp hành. Thế nên chấp ngã của phàm phu đã hết, vô ngã của nhị thừa lại sinh. Cực quả của hàng sơ tâm dễ đồng, chỗ sở tri của Bồ-tát (cứu cánh) khó dứt. Đây đều là mê một pháp giới chân như, bèn khiến lạm chấp “hóa thành” làm “bảo sở”. Lìa trần có thể, lầm cho là tự nhiên. Phân biệt đều do tâm, lầm chấp thành hòa hợp. Đâu biết chân trí không thể, tợ sóng mòi trên biển cả, chân lý thường lặng như tính ướt của trăm sông. Sóng mòi trên biển cả mà chẳng rời, tính ướt mặc trăm sông mà đâu mất. Vào bể cả mà dứt bỏ sóng, bỏ trăm sông mà tìm tính ướt, tuy người có trí cũng khó tiến công (thành công), chẳng bằng người ngu an vui nơi vô sự. Sở dĩ mèo nhà bò trắng hiện chân thường tự thọ dụng trở lại cười hàng Thập địa Tam hiền chấp cảnh giới khác làm tự chứng. Ba khoa (căn, trần, thức) đều không thật, một tâm cũng mất, sinh tử Niết-bàn bản tế (mé gốc) không hai, Bồ-đề phiền não đương niệm chẳng dời, chỉ quên “sở tri” rõ ràng là đại đạo vậy.
ĐOẠN II: THU NĂM ẤM
CHI 1. THU SẮC ẤM
A-nan, thế nào là năm ấm vốn là Như Lai Tạng Diệu Chân Như Tính?
Năm ấm là sắc, thọ, tưởng, hành, thức. Ấm là che, nghĩa là năm ấm này che đậy chân tính. Ban đầu nêu chung năm ấm; sau mới chia ra để giải thích, đều nói là hư vọng. Nếu biết năm ấm là hư vọng thì đương thể toàn chân, chẳng phải nhọc nhằn chuyển biến, nên nói vốn là Như Lai tạng.
A-nan, thí như có người dùng mắt trong sạch xem hư không trong sáng, chỉ thấy một hư không trong sáng, hẳn không thấy gì khác. Người kia vô cớ nhìn sững chẳng nháy mắt, nhìn lâu nên phát sinh mỏi mệt, thì riêng thấy trong hư không có hoa đốm lăng xăng và tất cả những tướng giả dối lộn xộn. Nên biết sắc ấm cũng lại như vậy.
“Mắt” là dụ cho chân trí, “Hư không” là dụ cho chân lý, chân trí không kiến (không năng kiến). Chân lý không cảnh (không sở kiến). Vô cớ nhìn sững là dụ cho bất giác vọng động từ vô thỉ, chẳng phải có nguyên nhân. “Trừng” dáng mạo nhìn thẳng. “Lao” là mệt nhọc. Không thấy mà in tuồng như có thấy, không cảnh mà in tuồng như có cảnh. Nên văn sau gạn cùng để chỉ rõ là hư vọng vậy.
A-nan, các hoa đốm lăng xăng đó chẳng phải từ hư không đến, cũng chẳng phải từ con mắt ra. Như thế A-nan, nếu từ hư không đến, đã từ hư không đến, thì phải trở vào hư không. Nếu có ra vào thì chẳng phải là hư không. Hư không nếu chẳng phải là hư không thì chẳng dung chứa được tướng hoa đốm kia sinh diệt. Như thân thể ông A-nan, chẳng dung nạp được một ông A-nan nữa.
Đây là lấy hoa đốm lăng xăng để dụ cho sắc ấm. “Chẳng từ hư không và con mắt ra” nghĩa là chân không không sắc (không sắc tướng), chân trí không kiến (không năng kiến). Từ hư không ra, thì đáng lẽ có ra vào. Nếu có ra vào thì chẳng phải là hư không. “Tự chẳng dung chứa được tướng hoa đốm sinh diệt” là dụ ngược lại hư không không tự tính thì đâu có tha tính. “Sắc” nơi chân không vốn chẳng phải có, không, đâu có sinh diệt, thấy sinh diệt là hư dối vậy.
Nếu hoa đốm từ con mắt ra, đã từ con mắt ra, thì phải từ con mắt trở vào. Nếu hoa đốm này từ con mắt ra, thì lẽ ra phải có thấy. Nếu có thấy thì khi đi ra làm hoa đốm giữa hư không, khi quay trở về nó phải thấy con mắt. Nếu không thấy thì khi ra đã làm mờ hư không, đến khi trở về phải làm mờ con mắt. Lại khi thấy hoa đốm lẽ ra con mắt không mờ, làm sao khi thấy hư không trong suốt, mới gọi là con mắt trong sáng? Thế nên phải biết, sắc ấm là giả dối, vốn không phải là tính nhân duyên, không phải tính tự nhiên.
Nếu hoa đốm từ con mắt ra thì khi ra phải có thấy, do được “khí phần” của con mắt nên phải có thấy. Nếu có thấy thì khi quay trở về phải thấy con mắt. Nếu không thấy mà làm mờ hư không, thì khi quay trở về phải làm mờ con mắt. Con mắt đã chẳng mờ, thì khi thấy hoa đốm con mắt đáng lẽ không có bệnh. Tại sao chỉ khi thấy hư không trong suốt mới gọi là con mắt trong sáng? Tóm lại là giả dối, để thấy chân trí và chân không. Hiện tại sắc ấm chưa từng dời đổi. Hoa đốm trên hư không, dường như che mờ hư không vậy.
CHI 2. THU THỌ ẤM
A-nan, thí như có người tay chân yên ổn, thân thể điều hòa, chợt như quên mình, không có gì là thuận nghịch. Người này vô cớ lấy hai bàn tay xoa vào nhau giữa hư không, trong lòng hai bàn tay dối sinh các tướng trơn, rít, lạnh, nóng. Nên biết thọ ấm cũng lại như vậy.
“An ổn điều hòa” bốn chữ đều để chỉ hình dung các thọ khi chưa khởi. “Lấy hai bàn tay” là nói tột cùng vọng động không nhân, tự sinh xúc thọ vậy.
A-nan, các cảm xúc giả dối ấy chẳng từ hư không đến, chẳng từ bàn tay ra. Như thế, A-nan! Nếu từ hư không đến đã hay xúc chạm bàn tay, tại sao chẳng xúc chạm đến thân, chẳng lẽ hư không biết chọn lựa chỗ đến xúc chạm? Nếu từ bàn tay ra thì đáng lẽ chẳng đợi hai bàn tay hợp lại. Lại nữa, nếu từ trong bàn tay ra, thì khi bàn tay hợp lại biết có cảm xúc, đến khi bàn tay rời ra thì cảm xúc phải trở vào. Vậy cánh tay, cổ tay xương tủy lẽ ra phải biết đường vào của cảm xúc, lại phải có tâm hay biết, biết ra biết vào và phải có một vật qua lại trong thân, đâu phải đợi đến hai bàn tay hợp lại mới gọi là cảm xúc? Thế nên phải biết, thọ ấm giả dối, vốn không phải tính nhân duyên, không phải tính tự nhiên.
Thọ nhân xúc mà có, nên gạn hỏi xúc từ hư không ra hay từ bàn tay ra. Nếu từ hư không ra, thì chẳng chọn lựa thân hay bàn tay. Nếu từ bàn tay ra, thì có ra có vào, đã có ra vào thì khi hợp đáng lẽ tay biết, khi ly thì thân phải biết. Nếu biết thì không đợi hợp, nhiên hậu mới cảm xúc. Đây là xét cùng tính cảm xúc vốn không, để chỉ rõ thọ ấm hư dối.
CHI 3. THU TƯỞNG ẤM
A-nan, thí như có người khi nghe nói me chua thì trong miệng nước bọt chảy ra, nghĩ đến đứng trên dốc cao lòng bàn chân cảm giác rờn rợn. Phải biết tưởng ấm cũng lại như vậy.
Nói me chua hay nghĩ đứng trên dốc cao vốn chẳng phải sự thực mà nước bọt ra, lòng bàn chân ghê rợn là loại vọng tưởng thông thường đầy đủ nơi đây vậy.
A-nan, câu chuyện me chua như thế, chẳng phải từ me sinh ra, chẳng phải từ miệng vào. Thật vậy, A-nan! Nếu từ me sinh ra, thì quả me tự nói lấy, đâu đợi người nói. Nếu từ miệng vào thì tự miệng đã nghe tiếng, đâu cần đợi lỗ tai nghe. Nếu riêng lỗ tai nghe, thì nước bọt này sao chẳng từ trong lỗ tai ra. Câu chuyện nghĩ trên dốc cao cũng giống như vậy. Thế nên phải biết tưởng ấm hư dối, vốn không phải tính nhân duyên, không phải tính tự nhiên.
Me không tự nói, miệng không thể nghe, nước bọt không phải từ trong lỗ tai chảy ra. Các vọng tưởng không có nguyên nhân, nên không thể gạn cho cùng tột vậy.
CHI 4. THU HÀNH ẤM
A-nan, thí như dòng nước dốc, sóng mòi tiếp nối lớp trước lớp sau chẳng vượt khỏi nhau. Phải biết hành ấm cũng lại như thế.
“Hành” là nghĩa vọng tâm dời đổi, trước, sau và khoảng giữa niệm niệm chẳng đến; giống như sinh tiếp nối nhau, cũng như dòng nước dốc trước sau kéo dẫn nhau in tuồng có thứ lớp mà chẳng vượt khỏi nhau, nên nói là thứ lớp vậy.
A-nan, tính dòng nước như vậy chẳng phải nhân hư không sinh ra, chẳng phải nhân nước mà có cũng không phải tính nước, cũng không ra ngoài hư không và nước. Thật vậy, A-nan, nếu nhân hư không mà sinh, thì mười phương hư không vô cùng tận thành dòng nước vô tận, tự nhiên thế giới bị chìm đắm cả.
“Hư không” dụ cho chân lý, “nước” dụ cho chân trí. Đây nói chân lý chẳng sinh lầm loạn. Nếu lầm loạn nhân nơi lý, thì tột xưa nay không có một người có thể chứng lý.
Nếu nhân nước mà có thì dòng nước dốc này tính nó đáng lẽ không phải là nước nữa và hiện nay có thể chỉ ra hai tướng của nước và của dòng nước khác nhau.
Đây là dụ cho hành ấm, chẳng nhân nơi chân trí. Nếu nhân nơi chân trí, thì trí là năng tướng, hành là sở tướng, hai tướng phải riêng khác hiện tại đều có thể chỉ bày ra.
Nếu dòng nước này tức là tính nước, thì khi nước đứng lại, đáng lẽ không phải là thể của nước nữa.
Đây là dụ cho chân trí, không có hành tướng. Nếu tức là hành tướng, thì khi hành tướng mất, đang lẽ cũng không có trí thể.
Nếu ngoài hư không và nước, thì chẳng có cái gì ngoài hư không và ngoài nước không có dòng nước. Thế nên phải biết, hành ấm giả dối, vốn không phải tính nhân duyên, không phải tính tự nhiên.
Đây dụ cho hành ấm chẳng ngoài lý trí, lý trí thường trụ, trôi chảy rõ ràng, tướng giả dối từ xưa như vậy.
CHI 5. THU THỨC ẤM
A-nan, thí như có người lấy bình tần già bịt hai lỗ lại, chứa đầy hư không, đem đi xa ngàn dặm đến chỗ nước khác. Phải biết thức ấm cũng lại như vậy.
“Người” dụ cho chúng sinh, “bình” dụ cho nghiệp, “hư không” dụ cho thức. Chúng sinh bị nghiệp dẫn, thức tùy theo nghiệp mà đi, như bưng bình hư không đi, tiền ấm dụ cho nước này; trung ấm và hậu ấm dụ nước khác; “hai lỗ” dụ cho trí và lý. Chúng sinh không đạt được trí lý, giả dối theo nghiệp mà đổi dời, như bịt hai lỗ, bưng bình hư không đi xa vậy.
A-nan, thật vậy, hư không đó không phải từ phương kia lại, cũng không phải từ phương này vào.
Phương kia dụ cho tiền ấm, phương này dụ cho trung ấm và hậu ấm. Thức tùy theo nghiệp hiện, không có phương kia, phương này, cũng không có ra vào.
Như thế, A-nan! Nếu hư không từ phương kia lại, thì trong bình này đã đựng hư không đem đi, ở chỗ cũ cái bình phải thiếu một chút hư không. Nếu hư không từ phương này vào, thì khi mở miệng bình trút ra phải thấy hư không ra. Thế nên phải biết, thức ấm giả dối không phải tính nhân duyên, không phải tính tự nhiên.
Đây là dụ cho thức không liên tục từ tiền ấm cho đến hậu ấm. Chỗ cái bình ở trước là dụ cho chỗ tiền ấm tạo nghiệp. Mở miệng bình trút ra là dụ nơi hậu ấm bị nghiệp dẫn. Nói chung là thức tùy nghiệp hiện không có đến đi ra vào, mà vọng thấy ranh giới giống như thật có vậy.
Năm ấm bao gồm sắc pháp, tâm pháp vv… Sắc nói đủ là mười một món sắc pháp. Thọ, tưởng, hành, thức, nói đủ là tâm vương, tâm sở tất cả tâm pháp. Nói tóm lại, căn, trần, thức cả ba đều ở trong các ấm của đương nhân (chính người ấy). Bắt đầu thật từ vô minh khởi hành, hành tăng trưởng thức, thức lấy danh sắc làm duyên. Tự mê Như lai tạng mà làm thức tạng, vọng thấy có sắc, bám với sắc thành căn; căn đối với sắc bên ngoài mà sinh ra thọ, thọ nạp bóng dáng trần cảnh mà thành tưởng; tướng vọng tưởng lưu chú chẳng dứt làm hành, hành tích chứa nghiệp lầm mê mà qui về thức, đồng thời liền hiện, xoay vần mãi không cùng tột. Toàn thể là vọng, cũng tức toàn vọng là chân. Do vọng nguyên không thật tính mà trí lý thường trụ. Như nhiều đám mây che phủ mặt trời, khắp hư không đều mù mịt, mà thể mặt trời chẳng động. Nhân duyên gặp gió bỗng nhiên trong sáng, mặt trời đâu phải mới treo lên. Người mê được ngộ lại cũng như vậy. Nhờ nhàm chán nhân khổ, nương duyên thầy bạn mà rõ biết giả dối. Chính như mây tan, mây tan in tuồng là duyên, mặt trời vốn như cũ. Chân như không tự thể nhận thọ căn trần mà chẳng cản ngăn, mặc cho thức biến vẫn thường nhiên. Chúng sinh thành Phật chẳng phải nhập (lục nhập), giới (thập bát giới) có thể ngăn che, Phật tính đổi dời, há nhất chân tạo tác. Thường qua lại trong sinh tử mà đại trí rõ ràng. Đến khi lý được lặng yên, thì chân chẳng thể vì người ngu mà nói vậy.
