Kinh Thủ Lăng Nghiêm Trực Chỉ
Thiền Sư Hàm Thị giải
Thích Phước Hảo dịch Việt
| Mục lục 10 quyển |
ĐOẠN III: THU LỤC NHẬP
CHI 1. THU NHÃN NHẬP
Lại nữa, A-nan! Thế nào sáu nhập vốn là Như Lai Tạng Diệu Chân Như Tính? A-nan, tức là con mắt kia nhìn chăm chú phát ra tướng mỏi mệt, gồm con mắt và tướng lao nhọc đó đều là tính Bồ-đề chăm chú phát ra tướng mỏi mệt!
Sáu nhập tức là sáu căn, nghĩa là căn làm chỗ vào cho trần, nên gọi là sáu nhập. “Tức là con mắt kia nhìn chăm chú phát ra tướng mỏi mệt”, đây thuộc về sắc ấm ở văn trước. Trước dùng con mắt dụ cho chân trí, bầu trời trong dụ cho chân lý. Người kia không lý do gì lại nhìn sững, chăm chú mà phát sinh mỏi mệt là dụ vô thỉ bất giác tâm động, bèn có kiến phần và tướng phần. Nay lấy cái ví dụ ở văn trước là riêng chấp tướng phần ở trong con mắt (căn) và cái thấy, nghĩa là gồm cả con mắt và tướng mỏi mệt đều là Bồ-đề, do chăm chú mà phát sinh ra tướng mỏi mệt vậy. “Con mắt” tức căn, “lao nhọc” tức trong căn vọng thấy. Trong câu “Bồ-đề chăm chú phát sinh tướng mệt mỏi”, chữ “tướng” chính nguyên Như lai tạng bất giác vọng động, mới nói ở đây con mắt bị mệt mỏi mà có tướng trạng đó vậy.
Nhân hai thứ vọng trần tối và sáng phát sinh ra cái thấy bên trong, thu nạp trần cảnh, gọi là tính thấy. Tính thấy này rời hai trần tối sáng kia, rốt ráo không có thật thể.
Trước nêu ra hai trần sáng và tối để hiển bày chỗ phát sinh con mắt và cái thấy, rời trần thì không có tự thể, nghĩa là từ tính giác lưu lộ mà không thấy tự thể.
Thật vậy, A-nan! Nên biết cái thấy đó, chẳng phải do sáng hay tối đến, cũng chẳng do con mắt ra, chẳng phải do hư không sinh.
Sáng và tối là gồm các sắc. Chẳng phải hư không, chẳng phải sắc là để chỉ ra chẳng phải do con mắt sinh ra. Nghĩa là do gá nơi con mắt mà phát sinh (cái thấy), nó vốn không có tự tính, thế là nghĩa nhân duyên tự nhiên, chẳng cần phá mà tự phá.
Vì sao? Nếu tính thấy từ cái sáng đến, khi tối lại phải theo cái sáng mà diệt, thì đáng lẽ không thấy cái tối. Nếu từ cái tối đến, khi sáng lại cũng theo cái tối mà diệt, nên không thấy sáng. Nếu từ con mắt sinh hẳn không có sáng và tối. Như vậy thì tính thấy vốn không có tự tính. Nếu từ hư không ra thì khi nhìn trước thấy trần cảnh, xoay trở về phải thấy con mắt, lại hư không tự xem thấy, thì đâu có quan hệ gì đến nhãn nhập (con mắt) của ông.
Nếu cái thấy từ cái sáng, thì chẳng thấy được cái tối. Nếu từ cái tối thì chẳng thấy được cái sáng. Nếu từ con mắt thì không có sáng và tối, mà tính thấy này còn ở trong phù trần (con mắt thịt), không có tự tính chẳng hay hiển phát. Nếu từ hư không thì khi xoay trở về phải thấy được con mắt, lại hư không có thể xem thấy thì không quan hệ gì đến con mắt (nhãn nhập).
Thế nên phải biết, nhãn nhập là giả dối, vốn không phải tính nhân duyên, không phải tính tự nhiên.
Gạn cùng các thứ giả dối thì nghĩa nhân duyên không chỗ gá, lại nghi tự nhiên đâu có chỗ để chỉ bày.
CHI 2. THU NHĨ NHẬP
A-nan, thí như có người lấy hai ngón tay bít chặt hai lỗ tai, do lỗ tai mệt mỏi nên trong đầu tạo thành có tiếng, cả lỗ tai và cái mệt mỏi đều là tính Bồ-đề chăm chú mà phát ra tướng mệt mỏi.
Đây là lấy lỗ tai làm thí dụ. Lấy ngón tay bít chặt lỗ tai, lỗ tai mỏi mệt tạo thành tiếng, để ví dụ nhĩ nhập là giả dối. Hiện tiền không bít chặt lỗ tai mà có cái giả dối của nhĩ nhập, đều như chỗ hay dụ, nên nói đều là Bồ-đề chăm chú mà phát ra tướng mệt mỏi.
Nhân hai thứ vọng trần động và tịnh phát ra cái nghe ở trong, thu nạp trần tượng đó mà gọi là tính nghe. Tính nghe này rời hai trần động tịnh kia, rốt ráo không có tự thể. Thật vậy, A-nan! Phải biết cái nghe ấy chẳng phải từ động tịnh đến, chẳng phải từ lỗ tai ra, chẳng phải từ hư không sinh. Vì sao? Nếu cái nghe từ cái tịnh đến, thì khi động phải theo cái tịnh mà diệt, lý đáng chẳng nghe được cái động. Nếu từ cái động đến, thì khi tịnh cũng theo cái động mà diệt, nên không biết cái tịnh. Nếu từ lỗ tai sinh, hẳn không có động và tịnh thì cái nghe như vậy vốn không tự tính. Nếu từ hư không ra là hư không đã có tính nghe, thì chẳng phải là hư không. Lại hư không tự nghe thì đâu có quan hệ gì đến nhĩ nhập (lỗ tai) của ông.
Đã có tính nghe là nói cái nghe từ hư không ra, thì hư không đã thành tính nghe, chẳng thể gọi là hư không.
Thế nên phải biết nhĩ nhập là giả dối, vốn không phải tính nhân duyên, không phải tính tự nhiên.
Tóm lại, đồng như đã giải thích ở trước.
CHI 3. THU TỶ NHẬP
A-nan, thí như có người bịt chặt hai lỗ mũi, bịt lâu sinh ra mỏi mệt, thì ở trong mũi cảm xúc nghe lạnh. Nhân những cảm xúc mà phân biệt được là thông, là bít, là rỗng, là đặc, như thế cho đến các mùi thơm, mùi hôi, gồm cả cái mũi và cái mỏi mệt đều là tính Bồ-đề, do chăm chú mà phát ra tướng mỏi mệt.
Cũng đồng như nhĩ nhập, tức là lấy lỗ mũi làm thí dụ để thấy hiện tiền tỹ nhập là giả dối. Ba căn sau cũng so sánh như ở đây.
Nhân nơi hai thứ vọng trần thông và bít, phát sinh cái ngửi ở trong, thu nạp trần tướng đó gọi là tính ngửi. Tính ngửi này rời hai trần thông và bít kia, rốt ráo không có tự thể. Phải biết cái ngửi ấy chẳng phải từ thông và bít mà đến, chẳng phải từ lỗ mũi ra, chẳng phải từ hư không sinh. Vì sao? Nếu cái ngửi từ cái thông mà đến, thì khi bít cái ngửi phải theo cái thông mà diệt, làm sao biết được cái bít. Như nhân cái bít mà có, thì khi thông không có cái ngửi, làm sao rõ biết được các mùi thơm, mùi hôi. Nếu từ lỗ mũi sinh, hẳn không có thông và bít, như thế thì cơ quan ngửi vốn không tự tính. Nếu từ hư không ra, thì cái ngửi tự phải xoay lại ngửi cái lỗ mũi của ông. Hư không tự có tính ngửi thì đâu có quan hệ gì đến tỹ nhập (mũi) của ông. Thế nên phải biết, tỹ nhập là giả dối vốn không phải tính nhân duyên chẳng phải tính tự nhiên.
Thông lệ như trước đã giải thích.
CHI 4. THU THIỆT NHẬP
A-nan, thí như có người lấy lưỡi liếm môi, liếm mãi sinh ra mỏi mệt. Nếu người ấy bệnh thì có cảm giác vị đắng, người không bệnh thì cảm giác có chút vị ngọt. Do vị ngọt vị đắng mà hiển bày tính chất cái lưỡi này. Còn lúc bình thường thì có tính lạt. Cả cái lưỡi và cái mỏi mệt đều là tính Bồ-đề chăm chú mà phát ra tướng mỏi mệt. Nhân nơi hai thứ vọng trần ngọt đắng và lạt phát sinh ra cái biết bên trong, thu nạp trần tướng ấy gọi là tính biết vị. Tính biết vị này, rời hai thứ vọng trần ngọt đắng và lạt rốt ráo không có tự thể. Thật vậy, A-nan! Ông phải biết như vầy: cái biết nếm vị đắng lạt kia, chẳng phải nơi vị ngọt vị đắng đến, chẳng phải nhân vị lạt mà có, lại cũng chẳng phải từ lưỡi ra, chẳng phải từ hư không sinh. Vì sao? Nếu cái biết vị từ vị ngọt vị đắng đến, khi vị lạt thì cái biết vị phải mất, làm sao biết được vị lạt. Nếu từ nơi vị lạt ra thì khi vị ngọt đến, tức cái biết vị bị mất, lại làm sao biết được hai tướng ngọt và đắng? Nếu từ cái lưỡi sinh, hẳn không có vị ngọt, vị lạt và vị đắng, thì cái căn biết vị này vốn không có tự tính.
Từ cái lưỡi, tức là phù trần căn (căn thô phù). Căn biết vị là chỉ cho “thắng nghĩa căn”. Nghĩa là nếu từ nơi thiệt căn phù trần mà sinh, thì cái căn “thắng nghĩa” biết vị này ở trong căn “phù trần”, khi không có vị ngọt vị lạt thì không có tính nếm vị, tức nó chẳng hay hiển phát. Vị ngọt vị đắng và vị lạt cả ba mà nói là hai thứ vọng trần, bởi vì vị ngọt vị đắng thuộc có vị, vị lạt thuộc không vị, nên chia làm hai cái đối nhau.
Nếu từ hư không ra thì hư không tự có vị chẳng phải lưỡi ông biết vị, lại hư không tự biết vị thì đâu có quan hệ gì đến thiệt nhập (cái lưỡi) của ông.
Lời nói trên gọi là tính biết vị, ở đây chính là nương nơi “hư không tự có vị, hư không tự biết”, câu văn liền ổn thỏa. Nếu hiềm nghi lập lại phân chia thêm có trần và nhập, thì bản này lại vô nghĩa.
Thế nên phải biết, thiệt nhập là giả dối, vốn không phải tính nhân duyên và không phải tính tự nhiên.
Tóm kết đồng như trước đã giải thích.
CHI 5. THU THÂN NHẬP
A-nan, thí như có người lấy một tay lạnh xúc chạm vào một tay nóng. Nếu thế của cái lạnh nhiều thì cái nóng cũng theo đó mà lạnh; nếu thế của cái nóng nhiều hơn thì cái lạnh trở thành nóng. Như thế do cái xúc chạm nhận biết trong lúc hợp lại mà rõ sự nhận biết trong lúc rời ra. Cái thế chênh lệch nếu thành (giữa nóng và lạnh) thì nhân đó phát ra mỏi mệt mà có cảm xúc. Cả cái thân và cái mỏi mệt đồng là tính Bồ-đề do chăm chú mà phát ra tướng mỏi mệt.
Hai tay đều là thân căn, nên lấy cái lạnh cái nóng làm xúc trần. Khi hợp mà thuận, thì khi ly ắt trái, khi hợp mà trái, thì khi ly ắt phải thuận; ấy là cái biết khi hợp hiển bày cái biết khi ly. “Cái thế chênh lệch nếu thành (giữa nóng và lạnh) thì nhân đó phát ra mỏi mệt mà có cảm xúc”, nghĩa là cái thế lạnh và cái thế nóng lấy sự chênh lệch nhiều và thắng mà thành, chính nhân nơi hai tay mỏi mệt mà có cảm xúc. Cái cảm xúc đó là giả dối, cũng lấy thân căn làm thí dụ, để rõ thân căn hiện tại cũng lại như vậy, đồng là tính Bồ-đề chăm chú mà phát ra tướng mỏi mệt.
Nhân hai thứ vọng trần ly hợp phát ra cái hiểu biết bên trong, thu nạp trần tượng gọi là tính biết cảm xúc. Thể cái biết cảm xúc đó rời hai thứ trần hợp ly, trái thuận, rốt ráo không có tự thể. Thật vậy, A-nan! Ông phải biết, tính biết ấy chẳng phải từ ly hợp đến, chẳng phải từ trái thuận mà có, chẳng phải từ thân thể mà ra, lại cũng chẳng phải từ hư không sinh. Vì sao? Nếu khi hợp tính biết đến thì khi ly tính biết phải bị mất, làm sao biết được cái ly. Hai tướng trái thuận cũng lại như vậy. Nếu từ nơi thân ra hẳn không có bốn tướng ly hiệp trái thuận, thì thân tri giác của ông nguyên không có tự tính. Nếu từ hư không ra, thì hư không tự có tri giác đâu có quan hệ gì đến thân nhập của ông. Thế nên phải biết, thân nhập giả dối, vốn không phải tính nhân duyên và tính tự nhiên.
Thông lệ như trước đã giải thích.
CHI 6. THU Ý NHẬP
A-nan, thí như có người mỏi mệt thì ngủ, ngủ mãn giấc bèn thức, khi nhận biết trần cảnh thì nhớ, hết nhớ thì quên.
Tất cả chúng sinh hiện tại ở trong mê, có ý mà không tâm. Ý sinh thì quá khứ, vị lai hiện rõ, ý diệt thì hiện tiền mê tối. Niệm niệm đổi dời, trọn đời chẳng biết. Đây tức ý căn rất dễ thấy rõ. Như việc ngủ thức, nhớ quên lấy làm thí dụ cho toàn thể của ý. Bởi trong khi ngủ nằm mộng để dụ cho giả có. Hết mộng bỗng thức giấc để dụ cho giả không. Chẳng rõ giả có, nên ôm ấp trần cảnh trong mộng mà nghĩ nhớ. Chẳng rõ giả không, khi thức mà không nhớ nên gọi là quên. Ở đây nói trạng thái cùng tột của ý nhập là giả dối để chỉ ra chỗ thí dụ về ý căn nơi văn sau vậy.
Các món sinh trụ dị diệt trái ngược đó thu nạp chứa nhóm vào bên trong, không vượt thứ lớp nhau gọi là tri căn. Cả ý căn và cái mỏi mệt đồng là tính Bồ-đề chăm chú mà phát sinh ra tướng mỏi mệt.
Đây là nương văn trên lập bày thí dụ dùng để so sánh tất cả sự nhớ quên đều như ngủ và thức. Nhớ in tuồng như có sinh, quên in tuồng như có diệt. In tuồng như có sinh, nhưng chẳng phải thật sinh, in tuồng như có diệt, nhưng chẳng phải thật diệt, nên nói là trái ngược. Vừa nhớ gọi là sinh; chính khi nhớ gọi là trụ. Vừa quên gọi là dị; quên trọn gọi là diệt. Thu nạp chứa nhóm tức là thu nạp bốn tướng qui về ý căn, bốn tướng rõ ràng từng sát-na không xen tạp, nên gọi là chẳng vượt thứ lớp nhau. “Xứng ý”, tức là xứng theo ý nhớ quên, đây là chỉ cho thức thứ sáu. Căn tức là thức thứ bảy, thức thứ bảy tức là kiến phần mà chúng sinh lầm cho là ngã thể (ta), đây gọi là mỏi mệt, nên nói đồng là tính Bồ-đề chăm chú phát ra tướng mỏi mệt.
Nhân hai thứ vọng trần sinh diệt gom góp cái biết bên trong, thu nạp pháp trần ngược dòng thấy nghe vào trong mà không đến đâu gọi là cái ý hay biết. Cái ý hay biết này rời hai trần thức ngủ, sinh diệt rốt ráo không có tự thể.
“Nhân hai món vọng trần sinh diệt chứa nhóm cái biết bên trong”, đây là nói ngoại trần đã qua cùng với ý tương ưng. Nhớ tức là in như vậy, nghĩa là “bóng dáng rơi rớt lại” (lạc tạ ảnh tử), ấy là pháp trần bên trong. Thấy nghe theo tiếng theo sắc mà qua là thuận dòng; thấy nghe bám vào tiếng vào sắc mà vào là nghịch dòng. Nghịch dòng đến không chỗ đến, chỉ có ý căn hay duyên gọi là tính giác tri. Bởi còn ở trong mê, nên duyên theo trần mà có, rời trần tức không, do chẳng hay nhận được giác tri mà trở lại gốc của toàn tính, nên nói là không có tự thể, nghĩa là cái hiểu biết này không có tự thể vậy. “Ngủ, thức”, tức là mượn cái thí dụ ngủ thức trên để nói trạng thái sinh diệt giả có, giả không chứ không phải thật chỉ cái ngủ, cái thức vậy.
Thật vậy, A-nan! Nên biết cái ý căn hay biết như thế, chẳng phải do ngủ thức mà đến, chẳng phải do sinh diệt mà có, chẳng phải từ ý căn phát ra, cũng chẳng từ hư không mà sinh.
“Ngủ, thức” tức là tương đương với hai chữ nhớ và quên. Trong khi ngủ nằm mộng là nhớ, khi thức mà chợt không nhớ là quên, chính khi nhớ là sinh, khi không nhớ là diệt. Ý chẳng đối với trần cảnh cái phân biệt từ đâu sinh; rời ý thì chẳng biết, há lại từ hư không sinh.
Vì sao? Nếu từ thức đến, thì khi ngủ đã theo cái thức mà diệt, còn lấy cái gì làm ngủ? Nếu khi sinh mới có, lúc diệt đồng như không, thì lấy cái gì mà biết là diệt? Nếu do cái diệt mà có, thì khi sinh không có diệt nữa, lấy cái gì mà biết là sinh?
Lấy cái gì làm ngủ, lấy cái gì mà biết là diệt, lấy cái gì mà biết là sinh, tự phải biết rõ ba câu này để khỏi bị ý căn làm ngăn ngại.
Nếu từ ý căn phát ra thì hai tướng ngủ và thức, khai hợp tùy nơi thân, rời hai tướng đó ra thì cái hiểu biết này đồng như hoa đốm giữa hư không, rốt ráo không có tự tính. Nếu từ hư không sinh, hư không tự biết, thì đâu có quan hệ gì đến ý nhập của ông?
Hai thể tức là hai thể ngủ và thức. Bởi muốn phát minh cái hiểu biết không thật tính, nhân ngủ thức mà hiển bày, chẳng hay tự phát sinh vậy.
Thế nên phải biết, ý nhập là giả dối, vốn không phải tính nhân duyên, không phải tính tự nhiên.
Tóm lại, đồng như trước đã giải thích.
Gồm cả con mắt và cái mỏi mệt đều là tính Bồ-đề chăm chú phát ra tướng mỏi mệt. Lại nói cái thấy này rời hai trần sáng và tối rốt ráo không có tự thể, tại sao do chăm chú phát ra tướng mỏi mệt đều thu làm tính Bồ-đề nhiệm mầu, mà ngược lại bài bác cái thấy này không có tự thể? Xét từ khi Phật chỉ bày cái thấy là tâm chẳng phải mắt, đã chỉ rõ cái thấy là tâm, thì cái không tự thể này, chính gọi là cái thấy không tự tính. Toàn thể là tâm, cho nên căn cứ nơi cái thấy mà nói là không có tự thể, căn cứ nơi tâm mà nói là không có tự thể của cái thấy. Đây chỉ thẳng thể ấy rời trần và thoát ra ngoài cái thấy, rõ ràng tự được. Sáu nhập cũng đều như vậy.
ĐOẠN IV: THU MƯỜI HAI XỨ
CHI 1. THU HAI XỨ NHÃN CĂN VÀ SẮC TRẦN
Lại nữa, A-nan! Thế nào là mười hai xứ, vốn là Như Lai Tạng Diệu Chân Như Tính? A-nan, ông lại xem rừng cây Kỳ-đà, và các suối ao này, ý ông nghĩ sao? Thấy được như thế là do sắc trần sinh ra mắt thấy, hay con mắt sinh ra sắc tướng?
Luận Hiển Tông nói: Xứ là cửa sinh, tâm vương tâm sở đều sinh trưởng trong ấy nên gọi là “xứ”, bởi do sáu căn, sáu trần là chỗ sinh ra thức. Trước nói về căn, ở đây nói về trần, cũng nhân căn đối với trần, nên nêu lên cả hai để xét cho cùng tột vậy.
A-nan, nếu lại con mắt sinh ra sắc tướng, thì khi thấy hư không chẳng phải sắc, lẽ ra tính sắc phải tiêu mất. Đã tiêu mất thì rõ ràng tất cả đều không, sắc tướng đã không, thì lấy cái gì rõ biết được chất (tướng) hư không. Đối với hư không cũng lại như vậy.
Đây là gạn cùng sắc tướng không chỗ sinh, mới nói mắt chẳng sinh sắc tướng, do khi thấy hư không, tính sắc hay sinh đã tiêu, sắc tướng bị sinh cũng mất, thì lấy cái gì đối đãi nhau mà hiển bày chất (tướng) hư không? Xét cùng sắc tướng tột cả năng sở đều hết để hiển bày cùng quên, càng biết tất cả hiện tiền đâu có thể nghĩ bàn. Ở đây chỉ gạn cùng nơi sắc tướng mà nói hư không cũng như vậy, bởi do hư không và sắc tướng vốn chẳng rời nhau.
Lại nếu sắc trần sinh ra mắt thấy, khi thấy hư không chẳng phải sắc, thì cái thấy phải tiêu mất, cái thấy tiêu mất thì tất cả đều không, vậy lấy cái gì rõ biết được sắc tướng và hư không?
Nói tóm lại, sắc trần chẳng sinh ra con mắt, để rõ hoa đốm trong hư không, không thể phát ra nơi con mắt trong sáng. Khi thấy hư không thì sắc kiến sở sinh đã tiêu, sắc tướng năng sinh đều mất. Năng sở cả hai cùng dứt thì lấy cái gì để biện biệt hư không và sắc tướng. Nghĩa là chân trí không có cái thấy, chân lý không có sắc tướng, nơi đây nên xét kỹ vậy. Gồm nói về hư không cũng đồng như nghĩa trước.
Thế nên phải biết, cái thấy cùng với sắc tướng và hư không đều không có xứ sở, tức là sắc tướng và cái thấy, hai xứ đó là giả dối, vốn không phải tính nhân duyên, không phải tính tự nhiên.
Ở đây nói là xứ, nên gạn cùng nó không có xứ sở; tức trở thành giả dối. Đã thành giả dối thì lý nhân duyên tự nhiên càng rõ là hý luận.
CHI 2. THU HAI XỨ NHĨ CĂN VÀ THANH TRẦN
A-nan, ông lại nghe trong vườn Kỳ-đà này, khi dùng cơm thì đánh trống, lúc hợp chúng thì đánh chuông, tiếng chuông, tiếng trống trước sau tiếp nối. Ý ông nghĩ sao? Như thế là cái tiếng đến bên lỗ tai, hay lỗ tai đến chỗ cái tiếng?
Tiếng chẳng đến bên lỗ tai, lỗ tai chẳng đến chỗ cái tiếng, mà cái nghe và tiếng vang đều biết rõ, tiếng chuông tiếng trống không lẫn lộn, động tịnh không trước sau. Lời tuy là gạn cùng cái tiếng, nhưng ý đã thầm chỉ bày, độc giả nên suy nghĩ kỹ.
A-nan, lại nếu cái tiếng này đến bên lỗ tai, như khi tôi đi khất thực ở thành Thất-la-phiệt thì tại rừng Kỳ-đà không có tôi. Cái tiếng đó nếu đã đến bên lỗ tai của ông A-nan, thì ông Mục-kiền-liên, ông Ca-diếp lẽ ra không cùng nghe. Huống chi trong đây có 1.250 vị Sa-môn, một khi nghe tiếng chuông đều đến chỗ ăn cơm.
Gạn cùng cái tiếng nếu đến bên lỗ tai, thì lẽ ra đến chỗ riêng, chớ không đến khắp các chỗ, nên dẫn chứng đức Như Lai đi khất thực trong thành, thì tại rừng Kỳ-đà không có Như Lai. Đây là căn cứ nơi việc thường hiện tiền cho dễ thấy.
Lại nếu lỗ tai của ông đến bên cái tiếng đó, cũng như khi tôi trở về trong rừng Kỳ-đà, thì tại thành Thất-la-phiệt không có tôi. Vậy khi ông nghe tiếng trống, lỗ tai của ông đã đến chỗ tiếng trống rồi, thì khi tiếng chuông đồng thời phát ra, đáng lẽ ông chẳng thể cùng nghe một lần. Huống nữa ông còn nghe được tiếng voi, tiếng ngựa, tiếng trâu, tiếng dê và nhiều tiếng khác. Còn nếu không đi đến với nhau, thì lại không nghe.
Gạn cùng lỗ tai đến chỗ cái tiếng, lẽ ra riêng đến bên tiếng trống, chẳng nên lại nghe được tiếng chuông. Qua lại đều gạn cùng, càng thấy rõ cái nghe và cái tiếng đều là giả dối.
Thế nên phải biết cái nghe và cái tiếng đều không có xứ sở, tức là cái nghe và tiếng cả hai xứ đều là giả dối, vốn không phải tính nhân duyên, không phải tính tự nhiên.
Đoạn kết đồng như trước đã giải thích.
CHI 3. THU HAI XỨ TỶ CĂN VÀ HƯƠNG TRẦN
A-nan, ông hãy ngửi chiên đàn trong lò này. Hương ấy nếu đốt một thù thì trong bốn mươi dặm nơi thành Thất-la-phiệt đồng thời đều ngửi mùi thơm. Ý ông nghĩ sao? Hương ấy sinh ở nơi cây chiên đàn, sinh nơi lỗ mũi ông, hay sinh từ hư không?
Đây là riêng gạn cùng chỗ hương trần sinh, chẳng mượn căn làm đối đãi. “Chiên đàn” là cây thơm bậc nhất trong tất cả loại cây thơm. Chữ “thù”, hai mươi bốn thù là một lượng.
A-nan, lại nếu mùi hương này sinh từ lỗ mũi của ông, đã gọi là do lỗ mũi sinh, thì phải từ lỗ mũi mà ra, nhưng lỗ mũi không phải chiên đàn, tại sao trong mũi lại có mùi thơm chiên đàn? Lại đã gọi rằng ông ngửi mùi thơm, thì mùi thơm phải vào trong lỗ mũi của ông. Còn trong lỗ mũi đã phát ra mùi thơm mà nói rằng ngửi được, là không đúng nghĩa.
Lỗ mũi nếu sinh ra mùi thơm, thì mùi thơm đáng lẽ phải từ lỗ mũi ra, nay từ lỗ mũi vào, mới gọi là ngửi được mùi thơm. Lỗ mũi chẳng phải chiên đàn, vì sao trong mũi lại có mùi chiên đàn? “Từ trong lỗ mũi ra”, dùng để gạn cùng cái nghĩa ngửi, chứng minh rằng không phải từ lỗ mũi sinh ra vậy.
Nếu từ hư không sinh, tính hư không thường còn, mùi thơm lẽ ra phải thường có, sao lại phải nhờ đốt cây khô chiên đàn trong lò mới có mùi thơm?
“Tính hư không thường còn, mùi thơm phải do đốt cây mới có”, để gạn cùng chẳng phải hư không sinh ra mùi thơm.
Nếu mùi thơm sinh ra từ cây chiên đàn, thì cái chất thơm ấy nhân đốt cây chiên đàn thành khói, nếu lỗ mũi ngửi được mùi thơm, lẽ ra khói phải xông đến lỗ mũi. Cớ sao khi khói bay lên hư không chưa được bao xa mà trong khoảng bốn chục dặm đều ngửi được mùi thơm.
Lấy tướng khói để tiêu biểu cho cây chiên đàn. Lỗ mũi chỉ ngửi được mùi thơm mà chẳng nhờ hơi khói. Khói bay lên chẳng xa mà khoảng bốn chục dặm đều ngửi được mùi thơm. Nên biết là cây chiên đàn chẳng sinh ra mùi thơm vậy.
Thế nên phải biết, mùi thơm, lỗ mũi và cái ngửi đều không có xứ sở, tức là cái ngửi và mùi thơm, hai xứ đều là giả dối, vốn không phải tính nhân duyên, không phải tính tự nhiên.
Đoạn kết đồng như trước đã giải thích.
CHI 4. THU HAI XỨ THIỆT CĂN VÀ VỊ TRẦN
A-nan, ông thường hai thời ở trong chúng, ôm bát đi khất thực. Khi ấy hoặc được vị tô lạc, đề hồ, gọi là vị quý. Ý ông nghĩ sao? Vị này sinh ra là do hư không, do cái lưỡi, hay do trong thức ăn?
Ở đây cũng riêng gạn cùng chỗ của vị trần sinh ra vậy.
A-nan, nếu vị ấy lại sinh ra nơi lưỡi của ông, trong miệng ông chỉ có một cái lưỡi, thì khi ấy cái lưỡi đã thành vị tô lạc rồi, nếu gặp đường phèn lẽ ra vị không dời đổi (chẳng biết vị ngọt). Nếu vị không dời đổi thì không gọi là biết vị. Còn nếu dời đổi thì cái lưỡi chẳng phải có nhiều thể, vì sao một cái lưỡi lại biết nhiều vị?
Do gặp đường phèn vị thay đổi, để chứng minh chẳng phải do cái lưỡi sinh vị trần.
Nếu do thức ăn sinh ra vị trần, thức ăn chẳng có tính biết, làm sao tự biết vị. Lại nếu thức ăn tự biết vị, tức đồng với người khác ăn, thì có liên hệ gì đến ông, mà gọi là ông biết vị?
Thức ăn không có căn và thức thì đâu thể biết vị. Dầu cho có biết được vị, thì lại đồng với người khác ăn, nên chẳng phải do thức ăn sinh ra vị trần vậy.
Nếu do hư không sinh ra vị trần, thì ông thử nếm hư không coi sẽ có vị gì? Hư không kia nếu hẳn là vị mặn, thì đã làm mặn cái lưỡi của ông, cũng làm mặn cái mặt của ông nữa. Vậy thì người ở trong thế giới này đồng như là cá ở trong biển, đã thường chịu vị mặn, trọn chẳng biết được vị lạt. Nhưng nếu chẳng biết vị lạt thì cũng chẳng biết vị mặn, đã không chỗ biết thì làm sao gọi là biết vị?
Câu “đã làm mặn cái lưỡi của ông”, là đã gạn cùng chẳng phải do hư không sinh ra vị trần. Hai câu “đã thường chịu vị mặn, trọn chẳng biết được vị lạt. Nhưng nếu không biết vị lạt, thì cũng chẳng biết được vị mặn”, lại chỉ ra vị trần ắt phải gá nơi cái biết, hư không chẳng phải có cái biết, tính vị vốn không, đều chỉ do thức biến.
Thế nên phải biết, vị trần, thiệt căn và cái nếm vị đều không có xứ sở, tức cái nếm vị và vị trần, cả hai đều giả dối, vốn không phải tính nhân duyên, không phải tính tự nhiên.
Đoạn kết đồng như trước đã giải thích.
CHI 5. THU HAI XỨ THÂN CĂN VÀ XÚC TRẦN
A-nan, ông thường sáng sớm lấy tay xoa đầu. Ý ông nghĩ sao? Trong việc biết xoa này, lấy cái gì làm cái biết cảm xúc? Cái biết ấy ở nơi tay hay ở nơi đầu?
Ở đây cũng riêng gạn chỗ sinh xúc trần, cái hay cảm xúc, và cái bị cảm xúc đều là từ nơi thân mình. Cái hay biết và vật bị biết lại đồng với ngoại cảnh. Trưng bày cái hay cảm xúc để thấy vị trí cảm xúc không nhất định, xét cái biết để thấy chỗ biết lăng xăng, văn sau tự phá.
Nếu cái biết cảm xúc ở nơi tay, cái đầu không biết, thì làm sao thành xúc. Còn nếu ở nơi đầu, thì tay ắt không dùng, làm sao gọi là xúc? Nếu mỗi cái đều có cái biết, thì ông A-nan lẽ ra phải có hai thân.
Cái hay cảm xúc nếu ở nơi tay, thì đầu phải không biết, nếu ở nơi đầu thì tay lẽ ra vô dụng, vô dụng tức là không biết. Nay đều có biết nên nói đáng lẽ phải có hai thân.
Nếu đầu và tay đều do một cái cảm xúc sinh ra, thì tay và đầu chỉ có một thể. Nếu chỉ có một thể (không có năng và sở) thì nghĩa xúc không thành lập được. Còn nếu có hai thể thì cảm xúc ở phía nào? Ở bên năng thì không ở bên sở, ở bên sở thì không ở bên năng, chẳng lẽ hư không tạo thành cái cảm xúc cho ông?
Đầu và tay đều cảm xúc nên mới một thể. Nếu một thể ắt không có năng xúc, sở xúc, thì nghĩa xúc không thành lập được. Nếu hai thể thì hai thể đều là năng xúc, cái gì làm sở xúc? Nếu hai thể đều là sở xúc thì cái gì làm năng xúc? “Chẳng lẽ hư không tạo thành cái cảm xúc cho ông” tức là ngay văn trên hỏi về hư không sinh ra cái cảm xúc.
Thế nên phải biết cảm xúc và thân căn đều không có xứ sở, tức thân cùng với cái cảm xúc, cả hai đều là giả dối, vốn không phải tính nhân duyên, không phải tính tự nhiên.
Đoạn kết đồng như trước đã giải thích.
CHI 6. THU HAI XỨ Ý CĂN VÀ PHÁP TRẦN
A-nan, trong ý ông thường duyên ba tính thiện, ác, vô ký mà sinh ra các pháp tắc (pháp trần). Pháp đó là do tâm sinh hay rời tâm riêng có phương hướng xứ sở.
Ở trong ý, tức là chỉ cho ý căn. Ba tính thiện, ác, vô ký tức chỉ cho pháp trần. “Pháp tắc” là khuôn phép. Pháp chẳng phải sinh ra hay thành lập, song do tập khí (thói quen) từ vô thỉ tạo thành nơi ý căn dường như đã khắc định. Ở đây chẳng đồng nơi sắc vv… thật có tính cảnh, mà do thức biến hiện. Nên trưng bày tức tâm hay rời tâm cả hai đều có lỗi, văn sau tự rõ.
A-nan, nếu tức tâm, thì pháp trần chẳng phải trần cảnh, chẳng phải là cái sở duyên của tâm, làm sao thành lập xứ được?
Tâm do đối với trần mà thành duyên, nếu pháp tức tâm, thì pháp liền không phải là trần nữa. Đã không phải là cái sở duyên (trần) của tự tâm, thì xứ từ đâu mà thành lập
Nếu rời tâm riêng có chỗ nơi, thì bản tính của pháp trần là có biết hay không biết? Nếu có biết thì gọi là tâm. Nhưng nếu nó khác với ông và chẳng phải trần cảnh thì như tâm lượng của người khác. Nếu nó tức là ông và cũng tức là tâm thì làm sao cái tâm nơi ông lại thành hai được?
Bản tính của pháp trần vốn chẳng phải có biết, mà do thức biến dường như thực có, nên cũng có thể gạn hỏi: Pháp trần đó có biết hay không biết? Nếu có biết thì thuộc về tâm, song nó đã khác với tự thể của ông mà lại chẳng phải trần cảnh, thì đồng với tâm lượng của người khác. Bởi khác nên giống như người khác, bởi biết nên như là tâm, nên có lời gạn hỏi ở đây: Nếu cho rằng chẳng phải người khác mà là ông thì căn trần đều biết, há chỉ một tâm ông mà lại có hai tướng hay sao?
Nếu không có cái biết thì pháp trần này đã chẳng phải sắc, thanh, hương, vị, ly hợp, lạnh nóng và tướng hư không, thì nó sẽ ở chỗ nào? Hiện nay đối với sắc tướng và hư không, đều không thể chỉ ra được. Không lẽ trong nhân gian này lại có cái ngoài hư không? Không phải sở duyên của tâm thì xứ do đâu mà thành lập?
Chẳng phải biết mà lại không đồng với cảnh thật của năm trần (sắc, thanh, hương, vị, xúc), tột nơi tâm sở duyên, tận hư không và sắc tướng đều không có chỗ chỉ ra được, thì xứ sẽ từ đâu mà lập?
Thế nên phải biết pháp trần và tâm đều không có xứ sở, tức là ý căn và pháp trần cả hai đều giả dối, vốn không phải tính nhân duyên, không phải tính tự nhiên.
Đoạn kết đồng như trước đã giải thích.
Trước mắt thấy vốn tự thấy, sắc vốn tự sắc, hư không vốn tự hư không. Muôn vật hiện tiền mà nói là không xứ sở, đây thật khó hiểu. Bởi thấy là do sắc và hư không hợp lại, vì hạn cuộc mà thành căn; căn trần đối đãi nhau, tâm cảnh rõ ràng. Hư không vốn không có hình chất, sắc tướng cũng đổi dời. Chính ngay khi ấy thầm nhận ra cái không có chỗ trả về, thì cái thấy sẽ nương gá vào đâu? Thử một phen phản quán, như nằm mộng bỗng thức giấc, chạy theo phân biệt cảnh giới thì năng sở rõ ràng, quả thực đâu có cái gì để mà an trí? Tất cả các xứ lại cũng như vậy.
ĐOẠN V: THU MƯỜI TÁM GIỚI
CHI 1. THU NHÃN THỨC GIỚI
Lại nữa A-nan! Thế nào 18 giới vốn là Như Lai Tạng Diệu Chân Như Tính?
Căn, trần, thức mỗi cái đều có sáu. Y theo xưa giải thích: “Giới” là chủng tộc. Mỗi thứ đều là giới hạn chẳng xen tạp và làm rối loạn nhau. Văn sau sẽ phá giới hạn để quy về tính Như lai tạng. Chẳng đồng với chỗ gạn cùng nơi sinh lục nhập, thập nhị xứ.
A-nan, như ông đã rõ, nhãn căn và sắc trần làm duyên sinh ra nhãn thức, thức này nhân nhãn căn sinh, lấy nhãn căn làm giới, hay nhân sắc trần sinh, lấy sắc trần làm giới?
Căn trần đối đãi, thức sinh ở khoảng giữa; chính là pháp nhân duyên sinh mà phàm phu và Tiểu thừa cho là thật có. Đây là phá cái chấp ấy để hiển bày lý duy tâm. Nghĩa nhân duyên tự nhiên đều là hý luận. Nhãn thức giữ gìn thói quen (tập khí) sắc tướng của quá khứ để thành lập tính giới. Nhân sắc hiện tại đối đãi hiện tiền để hiển bày tính thấy. Sắc nhân nơi mắt đã từng thấy và sức hiện tại làm tăng thượng mà thành tướng của sắc giới. Thức nương mắt duyên với sắc mà hiểu rõ, do có chủng tử huân tập vào thức A-lại-da; hiện tại tùy theo chỗ thấy rồi theo đó phân biệt là tướng của thức giới. Ở đây trưng bày nhãn căn và sắc trần để gạn cùng không có giới vậy.
A-nan, nếu nhân nhãn căn sinh ra mà không có sắc trần và hư không thì không thể phân biệt được, dẫu cho có cái thức của ông thì đem dùng vào việc gì? Cái thấy của ông ngoài những sắc xanh, vàng, đỏ, trắng thì không thể hiển hiện, vậy do đâu mà lập giới?
Từ nhãn căn sinh ra, nếu không có sắc trần và hư không, thì cái phân biệt không chỗ gá. Cái thấy này lại ngoài những sắc xanh, vàng, đỏ, trắng là riêng nói nhãn căn nếu không có sắc trần thì không thể thành lập cái giới ở chính giữa được. Chữ kiến tức là mắt thấy vậy.
Nếu nhân nơi sắc trần sinh ra, thì khi chỉ có hư không, không có sắc thì thức của ông đáng lẽ phải mất, làm sao hiểu biết tính hư không? Nếu khi sắc trần biến đổi, ông cũng biết sắc tướng biến đổi mà cái thức của ông thì không biến đổi, vậy do đâu mà lập giới? Nếu theo sắc trần mà biến đổi thì tướng giới không thành được. Nếu không biến đổi thì thường hằng, cái thức đã do sắc trần sinh ra, lẽ ra không thể biết hư không ở đâu?
Nếu từ sắc trần sinh ra thức, thì khi tại hư không lẽ ra thức phải diệt; nếu thức đã diệt thì không thể biết được hư không. Lại khi sắc trần biến đổi thì thức của ông phải biết, nếu biết thì thức tính không biến đổi, rõ ràng là cô lập (lập riêng), vậy do đâu mà lập giới? Nếu theo sắc trần mà biến đổi, lại chuyển qua chấp thức và sắc trần đều biến đổi, nếu cùng biến đổi thì không có giới có thể lập. Nếu không biến đổi thì sắc trần sinh ra thức, năng sở đồng loại với nhau, lẽ ra cũng thường chẳng biết hư không.
Nếu gồm hai thứ nhãn căn và sắc trần hợp lại sinh ra, hợp thì chính giữa phải ly, ly thì hai bên lại hợp, thể tính xen lộn, làm sao thành lập giới được?
Nhãn căn và sắc trần hai thứ hợp lại, giới sinh ra nơi chính giữa, giới ở chính giữa cái thức thì lẽ ra một phần biết, một phần chẳng biết, nên gọi là chính giữa ly; ly thì phân nửa theo căn, phân nửa theo cảnh, nên gọi là cả hai bên lại hợp. Ở đây gọi là thể tính xen lộn chẳng thể thành lập giới vậy.
Thế nên phải biết, nhãn căn và sắc trần làm duyên sinh ra nhãn thức giới, ba xứ đều không thì nhãn căn, sắc trần và nhãn thức cả ba vốn chẳng phải tính nhân duyên, chẳng phải tính tự nhiên.
Căn, trần, thức cả ba nương nhau mà thành giới. Một chỗ nếu chẳng thành thì ba chỗ cũng không thành, nên nói đều không. Ở đây là hiển bày chỉ do tâm hiện đều không có tự tính. Chỉ do tâm hiện thì chẳng phải nhân duyên, đều không tự tính thì chẳng phải tự nhiên.
CHI 2. THU NHĨ THỨC GIỚI
A-nan, như ông đã rõ, nhĩ căn và thanh trần làm duyên sinh ra nhĩ thức. Thức đó nhân nhĩ căn mà sinh, lấy nhĩ căn làm giới, hay nhân thanh trần mà sinh, lấy thanh trần làm giới?
A-nan, nếu nhân nơi nhĩ căn sinh mà không có hai tướng động tịnh hiện tiền thì cái biết của nhĩ căn chẳng thành. Đã chẳng biết gì, thì cái biết còn không thành, huống nữa cái thức phân biệt đâu có hình trạng?
Nhĩ căn nhân hai tướng động và tịnh, mà cái biết của nhĩ căn mới hiện ra. Tướng động và tịnh nếu không, thì cái biết của nhĩ căn nhờ đâu hiểu rõ mà sinh ý thức. Cái biết của nhĩ căn này là riêng chỉ cho thắng nghĩa căn vậy.
Nếu cho lỗ tai nghe, vì không có hai tướng động tịnh nên cái nghe không thành, làm sao lấy hình sắc tạp loạn của lỗ tai xúc chạm với trần mà gọi là thức giới, và nhĩ thức giới lại do đâu mà lập?
Phù trần căn được thành lập là do có thắng nghĩa căn. Cái biết đã không chỗ gá mà được nghe, cái phù trần căn của lỗ tai lại xen lẫn hình sắc, làm sao gọi là thức giới? Ở đây nói lỗ tai hay nghe là chỉ cho phù trần căn, để nói chung là không có hai tướng động và tịnh thì không thành nhĩ thức giới.
Nếu nhân nơi thanh trần mà sinh, thì nhĩ thức nhân thanh trần mà có, ắt không quan hệ gì đến cái nghe. Đã không nghe, thì cũng không biết các tướng thanh trần ở đâu. Lại nhĩ thức do thanh trần sinh, dẫu cho thanh trần nhân cái nghe mà có tướng, thì cái nghe lẽ ra phải nghe được nhĩ thức. Nếu không nghe (được nhĩ thức), thì không phải là giới. Nếu nghe được thì nhĩ thức cũng đồng như thanh trần và nhĩ thức đã bị nghe, thì cái gì biết nghe cái thức? Còn nếu không biết thì đồng như cỏ cây.
Nếu từ thanh trần sinh ra thì không có tính nghe, vậy cái gì biết được tướng của thanh trần. Dẫu cho rằng nhĩ thức từ thanh trần sinh ra, đáng lẽ phải nhân nơi nghe mà có tướng của thanh trần. Vậy khi nghe thanh trần, tức là nghe nhĩ thức, do nhĩ thức từ thanh trần sinh đồng như gieo mầm vậy. Nếu chẳng nghe nhĩ thức thì chẳng phải nghĩa của giới; nghĩa là thanh trần chẳng phải sinh ra thức giới. Nếu nghe thì đồng như thanh trần, đã lấy thức năng liễu làm cảnh bị nghe (sở văn) thì cái gì làm cái hay nghe (năng tri). Cái hay nghe này nghe nhĩ thức, nếu hay nghe mà không biết thì đồng như cây cỏ vậy. Dẫu cho rằng thanh trần nhân nghe mà có, bởi nó là nguyên nhân của thanh tướng, dùng để bổ túc lời nạn hỏi do thanh trần sinh. Nếu nghe lẽ ra phải nghe nhĩ thức là để tránh nghe thanh trần, sợ e thường lộn lạo với căn trần. Thức đã là cái bị nghe lại mất hết phân biệt, dùng để gạn hỏi tột cùng nghe nhĩ thức. Giả bày ra giả đoạn đi đều để thấy là luống dối.
Không lẽ thanh trần và cái nghe xen lộn thành ra cái giới ở giữa. Cái giới không có vị trí chính giữa thì tướng nội căn và ngoại trần lại do đâu mà thành lập?
Ở đây tức là phá nhĩ căn và thanh trần hợp lại sinh ra thức giới. Căn trần đã xen lẫn thì không có chỗ chính giữa, cái giới lấy đâu để xác định.
Thế nên phải biết nhĩ căn, thanh trần làm duyên sinh ra nhĩ thức giới, ba xứ đều không, thì nhĩ căn thanh trần và thanh giới cả ba vốn không phải tính nhân duyên, không phải tính tự nhiên.
Đoạn kết đồng như trước đã giải thích.
CHI 3. THU TỶ THỨC GIỚI
A-nan, lại như ông đã rõ tỹ căn và hương trần làm duyên sinh ra tỹ thức. Thức đó là nhân nơi tỹ căn sinh, lấy tỹ căn làm giới, hay nhân hương trần sinh lấy hương trần làm giới?
A-nan, nếu nhân nơi tỹ căn sinh ra thì trong tâm ông lấy cái gì làm tỹ căn? Lấy cái hình thịt như tướng hai móng tay hay lấy cái tính biết ngửi dao động làm tỹ căn?
Đây là gạn cùng chẳng phải do tỹ căn sinh, nên nêu lên cả hai “phù trần căn” và “thắng nghĩa căn”.
Nếu lấy hình tướng mũi thịt, chất thịt là thân căn và cái biết của thân căn là cảm xúc. Đã gọi là thân căn, thì chẳng phải tỹ căn, đã gọi là cảm xúc, thì đó là xúc trần (đối với thân căn). Còn không có gì gọi là tỹ căn, do đâu mà lập thành giới?
Trước đã phá phù trần căn, phù trần căn tức là thân, cảm xúc nơi thân gọi là trần, để chứng minh chẳng phải hình tướng lỗ mũi thịt sinh ra tỹ căn vậy.
Nếu lấy cái biết ngửi mùi làm tỹ căn, thì trong tâm ông lấy cái gì làm cái biết ngửi? Nếu lấy cái lỗ mũi hình thịt làm cái biết, thì cái biết của lỗ mũi hình thịt là xúc trần, chứ chẳng phải tỹ căn.
Từ đây về sau đều phá thắng nghĩa căn. Trước đã phá cái biết nơi hình thịt vẫn đồng cái cảm xúc nơi thân.
Nếu lấy hư không làm cái biết ngửi, hư không ắt tự biết, xác thịt của ông lẽ ra chẳng biết. Như thế đáng lẽ hư không là ông, thân ông nếu chẳng biết thì ông A-nan ngày nay đáng lẽ không còn nữa.
Kế đây là phá hư không có tính biết ngửi. Nếu hư không có tính biết ngửi, thì hư không đáng lẽ là ông (A-nan). Thân thịt nếu chẳng biết thì thân ông là vật vô tri, vậy thân ông A-nan hiện tiền sẽ ở chỗ nào?
Nếu lấy hương trần làm cái biết ngửi, cái biết ngửi đã thuộc hương trần, thì đâu có dính gì đến ông?
Kế đây là phá hương trần có tính biết ngửi. Hương trần biết ngửi chứ chẳng phải là ông, đây là chỉ hương trần làm tính biết, hoặc ngửi hương mà biết, lại làm văn sau đây để chuyển chấp.
Nếu mùi thơm mùi hôi sinh nơi tỹ căn của ông, thì hai thứ mùi thơm và mùi hôi kia, chẳng phải sinh nơi cây y lan và cây chiên đàn.
Do tỹ căn ông có tính biết mà có mùi thơm và mùi hôi, nên lại có cái chấp mùi thơm mùi hôi sinh nơi tỹ căn của ông. Thế thì mùi thơm và mùi hôi này chẳng sinh nơi cây y lan và cây chiên đàn. Y lan là cây có mùi hôi. Trong rừng y lan thường sinh cây chiên đàn, chiên đàn khi thành cây, thì y lan mãi mãi không còn mùi hôi nữa.
Nếu hai thứ thơm hôi chẳng đến, thì ông tự ngửi cái mũi của ông là thơm hay là hôi, nếu hôi thì chẳng phải thơm, thơm thì chẳng phải hôi.
Ông tự ngửi cái lỗ mũi của ông là thơm hay hôi, là gạn cùng mùi thơm và mùi hôi chẳng phải sinh nơi lỗ mũi của ông. Nếu hôi thì chẳng thơm, nếu thơm thì chẳng phải hôi, lại làm vấn nạn “đều là cái biết ngửi” ở văn sau.
Nếu mùi thơm mùi hôi cả hai đều biết ngửi thì một người ông lẽ ra phải có hai tỹ căn, như thế đứng trước tôi hỏi đạo phải có hai ông A-nan, vậy cái nào là thể của ông?
Lỗ mũi nếu hoàn toàn thơm thì đáng lẽ chẳng ngửi được mùi hôi; lỗ mũi nếu hoàn toàn hôi, thì đáng lẽ chẳng ngửi được mùi thơm. Nay có thể ngửi được cả hai mùi, nên lẽ ra phải có hai tỹ căn. Nếu có hai tỹ căn thì phải có hai người.
Nếu có một tỹ căn, mùi thơm, mùi hôi không hai, hôi đã là thơm, thơm lại thành hôi, không có hai tính, thì do đâu mà thành lập giới?
Nếu lại có một tỹ căn, mùi thơm, mùi hôi ngửi lộn lạo, thì mùi thơm, mùi hôi không nhất định, thức giới làm sao thành lập được?
Nếu nhân nơi hương trần sinh thì tỹ thức nhân hương trần mà có, như con mắt có cái thấy, nhưng chẳng hay thấy được con mắt, vì tỹ thức nhân hương trần mà có, thì đáng lẽ chẳng biết được hương trần.
Hương trần đã sinh tỹ thức, thì tỹ thức tức là hương trần, nên nói mùi thơm lại chẳng thể biết được mùi thơm, như con mắt chẳng thể thấy được con mắt.
Nếu biết được hương trần, thì chẳng phải do hương trần sinh, nếu chẳng biết được hương trần thì chẳng phải tỹ thức.
Nương văn trên, nếu tỹ thức hay ngửi được hương trần, thì tỹ thức không phải sinh ra từ hương trần. Nếu tỹ thức không biết được hương trần thì chẳng phải cái phân biệt của tỹ thức.
Hương trần thật không do biết mà có thì cái giới của hương trần không thể thành lập. Tỹ thức nếu chẳng biết được hương trần thì “nhân giới” chẳng phải do hương trần mà kiến lập.
Nương văn trên, mùi thơm và mùi hôi sinh nơi tỹ căn của ông, thì hương trần lẽ ra có cái biết, ở đây ngược lại hương trần không có tính biết, thì hương giới không thành. Lại cũng nương nơi văn trên tỹ thức nhân hương trần mà có, thì đáng lẽ không biết được hương trần, nên nói rằng, tỹ thức không biết hương trần. “Nhân giới” nghĩa là do tỹ thức nhân hương trần lập giới, nay chẳng biết được hương trần thì giới cũng chẳng phải từ hương trần mà kiến lập.
Đã không có khoảng giữa, trong ngoài không thành lập, thì cái tính ngửi kia rốt ráo đều giả dối.
Trên đã gạn cùng căn trần chẳng thể sinh ra thức, tức là không có khoảng giữa. Chính giữa đã không thành lập, thì trong ngoài cũng không thành nên gọi là giả dối.
Thế nên phải biết, tỹ căn hương trần làm duyên sinh ra tỹ thức giới, ba xứ đều không, thì tỹ thức, hương trần và hương giới cả ba vốn không phải tính nhân duyên, không phải tính tự nhiên.
Đoạn kết đồng như trước đã giải thích.
CHI 4. THU THIỆT THỨC GIỚI
A-nan, như ông đã rõ, thiệt căn vị trần làm duyên sinh ra thiệt thức. Thức đó là nhân thiệt căn sinh, lấy thiệt căn làm giới, hay nhân vị trần sinh lấy vị trần làm giới?
A-nan, nếu nhân thiệt căn sinh ra, thì các thứ trong thế gian như: cam giá, ô mai, hoàng liên, thạch diêm, tế tân, gừng, quế đều không có vị. Vậy ông tự nếm cái lưỡi xem là ngọt hay đắng?
Thiệt thức nhân thiệt căn sinh ra, nếu không cùng với năm thứ vị trần, thì thiệt căn đủ cả vị ngọt, vị đắng, sao lại chẳng tự nếm?
Nếu tính cái lưỡi là đắng, thì lấy cái gì mà nếm cái lưỡi. Cái lưỡi chẳng tự nếm thì lấy cái gì mà có cảm giác. Tính cái lưỡi chẳng phải đắng, vị trần tự chẳng sinh thì làm sao lập giới?
Tính cái lưỡi nếu là đắng, ắt cái lưỡi đã thành vị trần, vậy lấy cái gì biết vị? Cái lưỡi nếu không phải đắng, ắt không có vị thì thức giới làm sao thành lập?
Nếu nhân nơi vị sinh, thì thiệt thức tự là vị đồng với thiệt căn, đáng lẽ không tự nếm, làm sao rõ biết là có vị hay không vị?
Trước là nhân nơi thiệt căn sinh, thiệt căn không tự nếm. Ở đây nhân nơi vị trần sinh, tức đồng nơi thiệt căn, đáng lẽ chẳng tự nếm được.
Lại, tất cả vị không phải một vật sinh ra, vị đã do nhiều vật sinh, thì thiệt thức lẽ ra phải có nhiều thể. Thức thể nếu chỉ có một, thì thể ấy phải do vị trần sinh, vậy các vị mặn, lạt, ngọt, cay, hòa hợp chung sinh và các tướng khác nhau biến đổi đồng làm một vị, đáng lẽ không phân biệt được. Đã không phân biệt thì không gọi là thức, làm sao gọi là vị thiệt thức giới được?
Vị trần mỗi thứ đều sinh ra, thì thiệt thức lẽ ra phải nhiều thể. Nếu thiệt thức chỉ có một thể, thì năm vị lẽ ra cũng không phân biệt được, nếu không phân biệt được thì không phải là thiệt thức; thiệt căn và vị trần lộn lạo, thức giới do đâu mà thành lập?
Chẳng lẽ hư không sinh ra tâm thức của ông?
Đây là gạn cùng hư không sinh.
Thiệt căn vị trần hòa hợp mà sinh thì cái thức ở giữa vốn không tự tính, làm sao lập thành giới?
Đây là gạn cùng hòa hợp chung lại sinh ra, ắt thiệt thức vốn không tự tính, thì giới cũng không thành lập được.
Thế nên phải biết, thiệt căn vị trần làm duyên sinh ra thiệt thức giới, ba chỗ đều không, thì thiệt căn, vị trần và thiệt thức giới cả ba vốn không phải tính nhân duyên, không phải tính tự nhiên.
Đoạn kết đồng như trước đã giải thích.
CHI 5. THU THÂN THỨC GIỚI
A-nan, như ông đã rõ thân căn và xúc trần làm duyên sinh ra thân thức; thức này lại là nhân thân căn sinh, lấy thân căn làm giới, hay nhân xúc trần sinh, lấy xúc trần làm giới?
A-nan, nếu nhân thân căn sinh ra, hẳn không có hai duyên cảm xúc hiệp và ly, vậy thân căn làm sao biết được?
Đây là gạn cùng thân căn sinh, đã không có hai cái duyên cảm xúc hiệp và ly, thì do đâu mà hiện thân thức? “Tìm thô” gọi là giác; “Xét tế” gọi là quán.
Nếu nhân nơi xúc trần sinh ra, ắt không có thân căn của ông. Vậy có ai không có thân căn mà biết ly biết hợp không?
Đây là gạn cùng xúc trần sinh ra, thì không cần phải có thân căn biết ly và biết hợp.
A-nan, vật không biết cảm xúc, thân căn có biết mới có cảm xúc.
Vật thì không thể lấy cảm xúc mà biết, thân biết thì ắt phải đợi có cảm xúc. Ở đây nói chính là để khởi ra lời nạn: Cả hai đều tức (phải), cả hai đều phi (chẳng phải) ở văn sau.
Tức nơi cảm xúc mà biết có thân căn, tức nơi thân căn mà biết có cảm xúc; tức cảm xúc không phải thân căn, tức thân căn không phải cảm xúc; cả hai tướng thân căn và xúc trần vốn không xứ sở.
Nếu cảm xúc hay sinh thức phân biệt, ắt thân phải biết rồi sau mới thành cảm xúc, nên nói tức nơi cảm xúc mà biết có thân căn. Lại hẳn phải biết cái cảm xúc kia mới gọi là thân ta, nên nói tức nơi thân mà biết có cảm xúc. Nếu đã là cảm xúc thì xúc trần ắt chẳng phải thân căn, nên gọi là chẳng phải thân. Nếu là thân ta thì thân căn hẳn không phải xúc trần, nên gọi là chẳng phải xúc trần. Há không phải hai tướng thân căn và xúc trần nguyên không có vị trí nhất định hay sao?
Nếu xúc trần hợp với thân căn, tức là tự thể của thân căn, nếu rời thân căn thì như các tướng hư không.
Đây là xúc trần hợp với thân căn, thì toàn là cái biết của thân căn. Nếu rời thân căn thì đồng với hư không. Đây là gạn cùng trong ngoài đều không có vị trí của xúc trần, ý dùng để văn sau nói giới ở chính giữa không lập vậy.
Nội căn ngoại trần đã không thành, thì làm sao lập được cái thức ở chính giữa? Cái thức ở giữa không lập được, thì nội căn ngoại trần bản tính cũng rỗng không. Vậy cái thức của ông sinh ra do đâu mà lập thành giới?
Nội căn, ngoại trần tức là chỉ cho căn và cảnh; căn cảnh tính không, thức thể như huyễn. Nên biết ba xứ đều không vậy.
Thế nên phải biết, thân căn xúc trần làm duyên sinh thân thức giới, ba xứ đều không, thì thân căn, xúc trần và thân thức giới, cả ba vốn không phải tính nhân duyên, không phải tính tự nhiên.
Đoạn kết đồng như trước đã giải thích.
CHI 6. THU Ý THỨC GIỚI
A-nan, như ông đã rõ ý căn pháp trần làm duyên sinh ra ý thức. Thức này nhân nơi ý căn sinh, lấy ý căn làm giới, nhân nơi pháp trần sinh, lấy pháp trần làm giới?
A-nan, nếu nhân nơi ý căn sinh, thì ở trong ý ông ắt có suy nghĩ mới phát minh được ý của ông. Nếu không có pháp trần ở trước thì ý không thể sinh. Rời duyên trần ý căn còn không có hình tướng, thì ý thức sẽ dùng vào việc gì?
Đây là gạn cùng ý căn sinh ý thức. Nghĩa là rời pháp trần thì ý căn không chỗ gá mà sinh phân biệt. Rời duyên tức là rời duyên pháp trần, đã rời pháp duyên thì hình đoạn của ý căn còn không thể có, huống chi là ý thức.
Lại cái thức tâm của ông cùng với các suy tính so đo và tính phân biệt là đồng nhau hay là khác nhau?
Cái thức tâm này so sánh với trên nên nói là ý thức, nhân dưới nên có suy nghĩ phân biệt cả hai. Do đó nên lấy suy nghĩ làm thức thứ bảy, lấy phân biệt làm thức thứ sáu đều thuộc về ý căn mà ý thức nguyên gốc là thức thứ tám, nên phải nói là thức tâm vậy.
Từ Như lai tạng do bất giác vọng động, tức toàn tâm là thức. Nên biết tâm thức vốn đồng, chỉ do mê ngộ mà có khác. Mê thì bám lấy pháp mà thành căn mới có suy nghĩ phân biệt. Đây là trưng bày nghĩa đồng và khác. Bởi muốn cho người chẳng rời thức thứ sáu, thức thứ bảy mà ngộ được thức thể, thì Như lai tạng chẳng nhọc nhằn, riêng làm việc gánh vác vậy.
Nếu đồng với ý căn tức là ý căn rồi, làm sao do ý căn mà sinh? Nếu khác với ý căn tức là chẳng đồng, thì lẽ ra không còn phân biệt; nếu không còn phân biệt làm sao gọi là ý căn sinh; nếu có phân biệt thì làm sao nhận biết ý căn được. Chỉ có hai tính đồng và khác không thành, thì giới nhân đâu mà lập?
Đây là nói ý thức nếu đồng với ý căn, đồng thì chẳng nên lại có sinh ra, mà lại mắc bệnh ý căn và ý thức lộn lạo. Ý thức nếu khác với ý căn, khác thì chẳng phải đồng loại sinh, lẽ ra phải không có tri giác, dẫu cho có tri giác cũng chẳng phải là đồng loại với ý căn, làm sao biết được ý căn, mà còn nói rằng thức chẳng sinh nơi ý căn. Đồng khác đều chẳng phải, để gạn cùng do nơi ý căn sinh ra, mà có thể nhận được ý chỉ thể dụng ngộ mê vậy.
Nếu nhân nơi pháp trần sinh ra thì các pháp trong thế gian chẳng rời năm trần, ông hãy xét các pháp sắc, thanh, hương, vị và xúc có tướng trạng rõ ràng, do đối với năm căn đều chẳng thuộc về phần thu nạp của ý căn.
Cái biết của năm căn theo cảnh hiện tiền mà sinh ra, chẳng phải thuộc phần thu nạp của ý căn; đã chẳng phải phần thu nạp của ý căn, thì từ đâu sinh ra ý thức?
Nếu ý thức của ông quyết định là nương với pháp trần mà sinh, nay ông hãy xét kỹ trong mỗi pháp mỗi pháp có tướng trạng gì? Nếu rời sắc không, động tịnh, thông bít, hợp ly, sinh diệt, vượt ngoài các tướng này thì rốt ráo không thành một pháp nào cả.
Ba chữ Pháp là chỉ cho pháp trần bên trong. Song pháp trần này, nếu rời sắc không vv… thật tướng cũng không thể được, để vì văn sau gạn cùng tột sinh diệt đều không thật thể vậy.
Lại, sinh thì các pháp sắc không đều sinh; diệt thì các pháp sắc không đều diệt. Nguyên nhân đã không thì cái thức do nó sinh ra còn có hình tướng gì? Hình tướng chẳng có thì làm sao lập thành giới?
Sắc không là sắc trần; động tịnh là thanh trần; thông bít là hương trần; hợp ly là hai trần vị và xúc, chỉ có sinh diệt là chỉ cho pháp trần. Song, sinh ra cũng nhân nơi sắc không vv… các pháp bên ngoài mà sinh; diệt cũng nhân nơi sắc không vv… các pháp bên ngoài mà diệt. Ấy là bóng dáng rơi rớt (lạc tạ ảnh tử) của năm trần. Rời các tướng đó ắt không có thật thể. Pháp trần sở nhân đã không có thật thể, thì ý thức năng nhân đâu có hình trạng gì? Nếu không có hình trạng thì giới do đâu mà lập?
Thế nên phải biết, ý căn pháp trần làm duyên sinh ra ý thức giới, ba chỗ đều không thì ý căn, pháp trần và ý thức giới, cả ba vốn chẳng phải tính nhân duyên, chẳng phải tính tự nhiên.
Đoạn kết đồng như trước đã giải thích.
Bởi từ Như lai tạng không có tự tính, do vọng động mà thành ra “kiến phần”, nhân kiến phần mà có “tướng phần”. Bên trong dường như có căn thân, bên ngoài in tuồng có thế giới. Bên ngoài thì gom góp, bên trong thu hút, dường như sinh phân biệt, hoặc như có hiểu biết, hoặc như không hiểu biết, tợ như chân nhưng không phải chân; dường như vọng nhưng không phải vọng; tâm động thành cảnh, cảnh đều là tâm, không thể có thân sơ, khoảng giữa không chủ tể. Kẻ phàm phu vật ngã không phân, tức Thánh nhân sắc tâm không hai. Cho nên đức Như Lai vì kẻ phàm phu và Tiểu thừa mà nói do nhân duyên sinh, vì hàng Bồ-tát chỉ nói là hý luận. Tất cả đều là phương tiện chưa đúng là lời nói chân thật (chân thuyên). Đây là chỗ mười tám giới tạo ra đều là Như lai tạng, nên rốt sau cho ba xứ đều không. Kinh Lăng Già nói: “Đức Như Lai vì đoạn cái sợ câu vô ngã của kẻ ngu phu, nên nói rời vọng tưởng không thật có là cửa vào cảnh giới Như lai tạng”. Đây là chỗ muốn nói ở đây chăng? Vậy ai là người có chí đối với đạo này phải nên suy nghĩ!
ĐOẠN VI: THU BẢY ĐẠI
CHI 1. NGHI TỨ ĐẠI HÒA HỢP THỈNH PHẬT KHAI THỊ
Ông A-nan bạch Phật: “Bạch đức Thế Tôn! Đức Như Lai thường nói về nghĩa nhân duyên hòa hợp, tất cả các thứ biến hóa trong thế gian đều nhân tứ đại hòa hợp mà phát ra. Tại sao đức Như Lai lại bác bỏ cả hai nghĩa nhân duyên và tự nhiên? Nay con chẳng biết nghĩa ấy như thế nào, cúi mong Phật thương xót khai thị cho chúng sinh nghĩa rốt ráo trung đạo, không còn các điều hý luận”.
Tứ đại nhân duyên hòa hợp biến hóa, đây là pháp thế gian. Đức Thế Tôn xưa vì phàm phu và Tiểu thừa phát minh lý duyên khởi, khiến họ tùy duyên mà biết trở về. Nay nói đệ nhất nghĩa đế của Đại thừa không đồng với hý luận, mà ngài A-nan vẫn chấp lời nói xưa và cũng vì sợ chúng sinh rơi vào lưới nghi này, nên trông mong đức Phật khai thị. “Nghĩa rốt ráo trung đạo”, tức là đệ nhất nghĩa đế.
CHI 2. GỒM TRÁCH THỂ TÍNH TỨ ĐẠI KHÔNG PHẢI HÒA HỢP
TIẾT A. TRÁCH HỌC NHIỀU KHÔNG KHÉO PHÂN BIỆT
Khi ấy, đức Thế Tôn bảo ông A-nan rằng: “Trước kia do ông nhàm chán các pháp Thanh văn, Duyên giác của Tiểu thừa, phát tâm cần cầu Vô thượng Bồ-đề, nên ngày nay tôi vì ông chỉ bày đệ nhất nghĩa đế. Tại sao ông còn đem vọng tưởng nhân duyên hý luận ở thế gian mà tự ràng buộc? Ông tuy học nhiều mà giống như người nói tên thuốc, đến khi thuốc thật hiện trước mắt thì không thể phân biệt. Như Lai nói thật đáng thương xót! Nay ông hãy nghe kỹ, tôi sẽ vì ông phân tích chỉ dạy và cũng khiến cho người tu pháp Đại thừa ở đời sau thông đạt được thật tướng”.
Ông A-nan im lặng chờ nghe lời Phật chỉ dạy.
Vọng tưởng ở thế gian tùy các nhân duyên mà thành tất cả pháp. Hàng Nhị thừa do biết nghĩa này mà phát minh lý vô ngã đoạn nhân sinh tử trong ba cõi, trừ được ngã chấp mà không phải pháp rốt ráo của Đại thừa. Đức Như Lai nhân ông A-nan nhàm chán pháp Tiểu thừa đã được chỉ dạy từ trước nên mới chỉ thẳng Bồ-đề, ấm, nhập, xứ, giới đều bác là giả dối, thảy vì trừ bỏ pháp chấp, nghĩa là thuốc thật trước mắt mà chẳng hay phân biệt vậy.
TIẾT B. PHÁT MINH CHUNG TỨ ĐẠI CHẲNG PHẢI HÒA HỢP
A-nan, như lời ông nói, bốn đại hòa hợp phát minh ra các thứ biến hóa trong thế gian. Này A-nan, nếu tính các đại thể chẳng hòa hợp, thì chẳng hay xen lộn hòa hợp với các đại khác, cũng như hư không không hòa hợp với các sắc tướng.
Căn cứ các đại mà nói, in tuồng như có hòa hợp mà thật thể không phải hòa hợp, nên chẳng xen lộn, giống như hư không dùng để dẫn khởi, hòa hợp là vọng thấy ở văn sau.
Bốn đại từ vọng tưởng sinh, chỉ do tâm hiện. Tuy tùy các duyên thành tất cả các pháp mà tính ấy là vô tính, chưa từng dao động dính mắc. Nếu tự mình chưa thâm ngộ thì khó nói được điều này.
Nếu tính của các đại hòa hợp, thì đồng như các thứ biến hóa, trước sau thành nhau, sinh diệt tiếp nối, sinh rồi diệt, diệt rồi sinh, sinh sinh diệt diệt như vòng lửa xoay tròn, chưa có dừng nghỉ. A-nan, như nước thành băng, băng trở lại thành nước.
Đây là phá hòa hợp mà cho tính chân như tùy duyên bất biến, chẳng đồng với các thứ biến hóa. Mới sinh là “thỉ” (trước), diệt mất là “chung” (sau). Thỉ chung tức là sinh diệt, chỉ cho chấp tướng mà thành hai nghĩa tương tục. Thỉ để thành chung, chung để thành thỉ, làm thành cho nhau. Sinh để tiếp nối diệt, diệt lại tiếp nối sinh làm sự tương tục. Sinh diệt diệt sinh, sinh sinh diệt diệt, xoay vần không mối manh, như vòng lửa xoay tròn không có đầu đuôi, là dụ cho sinh tử không dừng nghỉ. Cùng tột các thứ hòa hợp thì tướng sinh diệt hiện tiền là như thế, rõ ràng đồng với sự biến hóa. Chẳng biết rằng thể tính vốn không hòa hợp, nhưng vì chúng sinh ở trong mê tạm thời vọng thấy. Nên nói như nước thành băng, băng trở lại thành nước.
CHI 3. THU ĐỊA ĐẠI
Ông hãy xét tính của địa đại, lớn là đất liền, nhỏ là vi trần, cho đến lân hư trần do chẻ chất cực vi bên mé sắc tướng ra bảy phần mà thành. Nếu chẻ lân hư trần nữa thì thật là tính hư không.
Lấy cái thô để hình dung cái tế. Nên lấy sắc cực vi chẻ đến bảy phần liền thành lân hư trần, lại chẻ cái lân hư trần nữa thì thật là tính hư không, dùng để dẫn khởi sắc không chẳng hòa hợp nhau. Bên mé của sắc tướng, nghĩa là sắc rất nhỏ, cùng với hư không gần nhau, nên gọi là bên mé (biên tế).
A-nan, nếu cái lân hư trần này chẻ thành được hư không, thì biết hư không cũng sinh ra được sắc tướng.
Đã có thể chẻ sắc tướng thành hư không, thì tự phải hợp hư không thành sắc tướng. Đây là trước ước định, đợi sau mới gạn cùng tột.
Nay ông hỏi bởi do hòa hợp sinh ra các tướng biến hóa trong thế gian, vậy ông hãy xem một lân hư trần này dùng bao nhiêu hư không hòa hợp mà có? Chẳng lẽ lân hư trần hòa hợp thành lân hư trần.
Nếu cho rằng chẻ sắc tướng thành hư không, thì phải nhận hợp hư không thành sắc tướng. Nếu hợp lân hư trần liền thành có nơi chốn (phương phần), chẳng phải là lân hư trần.
Lại, nếu lân hư trần chẻ được thành hư không, thì dùng bao nhiêu sắc tướng hợp lại thành hư không?
Đã cho rằng hợp hư không thành sắc tướng, thì phải nhận hợp sắc tướng thành hư không.
Nếu khi sắc tướng hợp lại, là hợp sắc tướng không thể thành được hư không. Còn nếu hư không hợp lại, là hợp hư không, không thể thành được sắc tướng. Sắc tướng còn có thể chia chẻ, hư không làm sao hợp được?
Hợp sắc tướng thì chẳng phải hư không, hợp hư không thì chẳng phải sắc tướng, là nói hư không và sắc tướng không thể hợp chung lại mà thành. Lại nói, sắc tướng còn có thể chia chẻ, hư không làm sao mà hợp, là nói cho tột cùng, hư không không thể hợp, chỗ đó mọi người đều dễ nhận, mà thể thật của sắc tướng chưa hẳn chia chẻ được. Điều này chỉ có Phật mới biết, luận bàn qua lại vì để dẫn khởi ý chỉ chân không và chân sắc ở văn sau.
Ông vốn chẳng biết trong Như lai tạng, tính sắc là chân không, tính không là chân sắc, thanh tịnh sẵn có như vậy, trùm khắp cả pháp giới, tùy tâm của chúng sinh đáp ứng với lượng hay biết, theo nghiệp mà phát hiện.
Trong Như lai tạng không có tự tính, nên tất cả sắc đều tức là tính sắc, tất cả không đều tức là tính không. Tính sắc chẳng phải sắc nên gọi là Chân không; tính không chẳng phải không, nên gọi là Chân sắc. Tính của chân không chân sắc này xưa nay thanh tịnh chẳng nhờ tu hành, thể nó trùm khắp cả pháp giới không ngăn ngại. Chúng sinh mê nơi đây, theo hiểu biết mà phát nghiệp, liền thành cái nhân của mười cõi hữu lậu và vô lậu. Nhân và quả sai khác không thể gạn cho cùng tột.
Thế gian không biết lầm cho là nhân duyên và tính tự nhiên, đều là những so đo phân biệt của ý thức, chỉ có lời nói suông đều không nghĩa thật.
Hai chữ vô tri ở đây, tức là không rõ được đệ nhất nghĩa đế. Do không hiểu đệ nhất nghĩa bèn khởi ra so đo. Vì chỉ khắp hàng Nhị thừa, Quyền thừa, Thỉ giáo, chẳng phải chỉ có phàm phu ngoại đạo. Ý thức phân biệt so đo, tức là cái lượng hiểu biết. Đây tóm lại, nhân duyên tự nhiên gồm cả hòa hợp đều gọi là giả dối.
Kinh Lăng Già nói: “Thứ lớp đều chẳng sinh, trừ tự tâm hiện, do bất giác vọng tưởng nên có tướng sinh”. Ngài Khánh Hỷ nói: “Tứ đại hòa hợp phát ra các thứ biến hóa trong thế gian”, tức là thứ lớp đều chẳng sinh này, nên đức Thế Tôn nói: “Thứ lớp đều chẳng sinh”. Nghĩa là tất cả các pháp không có tự tính, chẳng hòa hợp nhau, chỉ vì bất giác tự tâm hiện, nên vọng tưởng chấp trước vậy.
Xét biết thất đại đều là tự tâm hiện lượng, tất cả năng tạo, sở tạo đều không có thân sơ, đó là chỗ gọi tính sắc chân không, tính không chân sắc. Xét ra chỉ có tính sắc, nên sắc không tự tính, gọi đó là Chân không. Luận ra chỉ có tính không, nên cái không không tự tính, gọi đó là Chân sắc. Sắc đã như vậy, bảy đại đều như vậy, bản nhiên thanh tịnh trùm cả khắp cả pháp giới, lý hòa hợp nhân duyên đều không có nghĩa chân thật.
| Mục lục |
