Tìm Hiểu Nguồn Gốc Duy Thức Học

TẬP 2 : TƯ TƯỞNG DUY THỨC TRONG PHẬT GIÁO BỘ PHÁI

Chương 1 : Khái quát về Phật Giáo Bộ Phái

I. SƠ LƯỢC VỀ TÌNH HÌNH PHÂN CHIA BỘ PHÁI.

Nói “Phật giáo Bộ phái tức chỉ cho Phật giáo Tiểu Thừa, do những dị chấp mà phân biệt sau khi Đức Phật nhập diệt. Ở đây chúng ta không làm một cuộc khảo chứng lịch sử để phân tích nguyên nhân và quá trình phân chia của chúng, mà chỉ đúc kết sự nghiên cứu tìm hiểu của mình để trình bày một cách khái quát mà thôi.

Sự phận chia của Phật giáo không phải là ngẫu nhiên, mà chính bản thân Phật giáo đã có tính phận biệt như vậy rồi, do nhiều mối liên quan lẫn nhau nên Phật giáo khai triển các tương quan ấy thành những hệ thống khác nhau. Đức Thích Tôn ứng cơ mà nói pháp, trên mặt lý luận, cũng như trên thực tế, vốn có rất nhiều phương tiện khác nhau, đó cũng là nguyên nhân chính yếu để phân chia thành các bộ phái khác nhau. Kỳ kết tập kinh điển lần thứ 2 (Ngũ bách kiết tập) ở thành Vương Xá là lần kết tập do phái khổ hạnh, cấp cầu tự chứng chủ đạo. Phái này cố chấp vào những tiểu tiết của giới luật, chán ghét nữ tánh và coi nhẹ Bồ-tát đạo, khiến cho Phật giáo sau này hình thành hai bộ phái lớn. Đa số các phái tuy tiếp nhận tư tưởng của Ngũ bách kiết tập, song họ chỉ giữ lấy mặt luật học, xem trọng giới căn bản và truyền thuyết về Bồ-tát đạo. Các cuộc tranh luận về các giới tiểu tiết có thể khai hay không, cuộc tranh luận về 8 việc trong nội túc và các truyền thuyết về giới ngoại kiết tập và Di Lặc kiết tập đều biểu thị sự phân hoá tư tưởng của các bộ phái. Giả sử nói đương thời có các cuộc kiết tập khác nahu thì điều đó không thể có. Sau khi Đức Phật nhập diệt 100 năm có cuộc kiết tập ở thành Tỳ-xá-ly (Thất bách kiết tập), cuộc kiết tập này dẫn đến sự tranh chấp trong nội bộ Phật giáo. Tỳ Kheo họ Bạt-Kỳ ở trung tâm phía Đông thành Tỳ-xá-ly (tức hạ lưu sông Hằng) và Tỳ Kheo Ba-lợi ở trung tâm phía Tây thành Ba-Lợi (thượng lưu sông hằng tức nước Ba-lợi-dạ-đát-la được nói trong Đại Đường Tây Vực Ký) mở đầu cho sự phân hóa rõ ràng giữa 2 tập đoàn lớn này. Tương truyền đương thời mọi người đều cho rằng cần phải kết tập lại, vì ý kiến bất đồng nên chia thành hai, mỗi bên tự kiết tập lấy. Từ Thượng tọa bộ và Đại chúng bộ mới bắt đầu phân hóa rõ ràng. Tuy nhiên sự phân lập của hai bộ phái này trong lúc ấy hãy còn có chổ trì trệ, vì vậy mà hai bộ phái này về sau lại đối lập với chính nó trước kia. Nội bộ của hai bộ phái lớn này cũng không thống nhất với nhau, về mặt tư tưởng dần dần hình thành các bộ phái nhỏ, rồi phân chia ra thành các phái chi mạt. Thượng tọa bộ chia ra làm 2. Phân biệt Thượng tọa bộ và Thuyết nhất thiết Hữu bộ, cùng với Đại chúng bộ thành ba, tạo thành một thế chân vạc. Bất luận là truyền thừa luật học, luận điển bất đồng hay sự giải thích cổ nhân khác nhau cũng đều có 3 hệ thống lớn này. Sự phân chia phân biệt Thượng tọa bộ hay Thuyết nhất thiết Hữu bộ là sự việc xảy ra vào thời vua A-Dục. Ít lâu sau, Thuyết nhất thiết Hữu bộ lại phân lập ra một bộ phái mới là Độc Tử Bộ, hợp thành 4 phái lớn của Phật giáo Tiểu Thừa. Sự phân chia 4 bộ phái lớn này có liên quan đến khu vực văn hóa và sự truyền thừa. Năm việc tranh luận của Đại Thiên nhằm vào thời vua A-Dục cũng có liên quan với sự phân chia của 4 phái trên. Đại Chúng bộ phát triển tại vùng Đông Nam Ấn Độ, Độc Tử Bộ và Phân biệt Thượng tọa bộ thì phát triển ở Trung Ấn và Tây nam Ấn Độ. Thuyết nhất thiết Hữu bộ thì ở vùng Tây Bắc Ấn. Đó là phân biệt theo khu vực giáo hóa trung tâm của các bộ hệ chữ tuyệt nhiên không phải là sự phân chia ranh giới tuyệt đối. Nếu so sánh, phân biệt thì Thượng tọa bộ gần gũi với nghĩa lý xưa của Phật giáo, Đại chúng bộ thì giàu về sự tưởng tượng. Thuyết nhất thiết Hữu bộ và Độc Tử Bộ thì có phần câu nệ ở cổ nghĩa. Từ 2 bộ căn bản phân chia ra 18 bộ hoặc nhiều hơn nữa, tựu trung là cũng do kiến giải bất đồng. Quan điểm của Phật giáo Đại thừa bất đồng cũng là một hình thức như trên. Sự phân chia của phái sau cùng này cũng có nhiều thuyết mâu thuẫn nhau. Nghiên cứu và so sánh, nếu nói thì Đồng diệp bộ thuộc hệ thống Phân biệt Thượng tọa bộ và Chánh lượng bộ thuộc hệ thống Độc tử bộ có liên quan đến sự phân phái của Đại chúng bộ, Đại chúng bộ có liên quan đến sự phân phái của Thượng tọa bộ, thì cần phải so sánh một cách chính xác, thích đáng hơn. Các phái này tự lập một hệ thống riêng biệt, ở đây vì đứng ngoài mà nhìn nếu có thể trình bày một cách khách quan. Còn có lý do để so sánh các bộ phái này chính xác và thích đáng, ở đây chỉ xin nói sơ lược. Dưới đây là biểu đồ:

II. SỰ PHÂN HÓA VÀ XU THẾ CỦA TƯ TƯỞNG BỘ PHÁI:

Tư tưởng trọng tâm của Phật giáo Nguyên Thủy là pháp Duyên khởi, là Tam pháp ấn về Duyên khởi. Đối với sự thích ứng phong cách khổ hạnh của Ấn Độ, tư tưởng này quả có cái khí vị yểm ly rất đậm nét. Nhưng pháp Duyên khởi lưu chuyển-phép tắc nhân quả tương tục của 2 đế Khổ và Tập cũng đứng trên phương diện Sanh diệt vô thường luận. Chư pháp vô ngã đúng là chỉ ra cái nguyên tắc từ sự sanh diệt của thế gian đạt đến Niết bàn tịch tĩnh một cách thực tiễn. Đây cũng chính là chánh kiến trong Bát Chánh Đạo. Tư tưởng Niết bàn tịch tĩnh trong giáo lý của Phật giáo Nguyên Thủy được trình bày vô cùng giản lược. Như vậy, cảnh giới của bậc thánh ở đây, nếu suy luận theo danh tướng thì dễ khiến chúng ta nghĩ tưởng đến Hình nhi thượng học. Tam pháp ấn là 3 tướng của chánh pháp, cũng chính là 3 quá trình của người học Phật. Sự phận chia và diễn tiến của các học phái đời sau có liên quan đến việc xem trọng và phát huy Tam pháp ấn. Điều đó hoàn toàn dễ nhận ra nếu so sánh 3 thời kỳ phát triển của Phật giáo và thời kỳ 3 bộ phái tạo thành thế chân vạc. Nói rõ hơn, chú trọng vào một pháp ấn nào đó để làm cơ sở lý luận, làm xuất phát điểm để quan sát và thuyết minh, trên bình diện tư tưởng tự nhiên hình thành 3 hệ thống. Ba hệ thống này thích ứng với trình tự phát triển của tư tưởng. Từ Tam Tạng giáo tức vô thường luận của Tiểu thừa tiến đến Cộng Đại thừa giáo, tức Tánh không luận của Đại thừa. Đại thừa tiến thêm một bước nữa đến Bất cộng Đại Thừa giáo, tức Chơn thường luận của Nhất thừa. Trong mỗi thời kỳ đó đều có 3 hệ thống tư tưởng này, nhưng mỗi tư tưởng là một trào lưu chính của thời đại. Hậu kỳ Phật giáo có vô thường luận của phái Du-già, tánh không luận của phái Trung Quán, Chân thường luận của phái Kiên Huệ. Tìm hiểu về nguồn gốc sâu xa của 3 hệ thống tư tưởng này, chúng ta thấy rõ ràng chúng là 3 hệ thống khác nhau do khai triển thiên trọng về một trong 3 pháp ấn. Đứng về mặt phát triển của Phật giáo để quan sát, Chân thường luận là một tư tưởng ưu việt của thời đại. Phái Du-già có liên quan với chủ trương Vô thưởng luận của Phật giáo thời kỳ đầu. Phái Trung Quán thì kế tục tư tưởng của Phật giáo vào thời kỳ thứ 2. Nếu như suy tìm 3 trào lưu tư tưởng này vào thời kỳ Phật giáo bộ phái thì chúng ta thấy rằng Vô thường luận là tư tưởng chính yếu của một số bộ phái; tánh không luận thì cũng đã có quy mô rõ rệt; còn Chơn thường luận thì cũng chớm có manh mối. Chúng ta cần phải nghiên cứu sự phát triển của Phật giáo Bộ phái quan hệ với Phật giáo Đại thừa, có thể khảo sát từ 3 luận đề “Duy Thức”, “Tánh không” và “Chơn thường”. Ba trào lưu tư tưởng của Đại thừa tuy đều có liên quan cả 3 phương diện, nhưng mỗi tư tưởng lại có sự thiên trọng khác nhau. Ba tư tưởng này tựu trung là khai triển cụ thể 3 pháp ấn mà thôi. Như thuyết Bản thức của Duy Thức học, chủng tử và tập khí, biến hiện đều có liên quan mật thiết với Vô thường luận của thuyết Duyên khởi lưu chuyển. Nghiên cứu Phật giáo Bộ phái đối với sự phát triển của thuyết Duyên khởi, tuy nó không hẳn là tiến đến Duy thức luận, nhưng rất có thể thấy được rằng chính Duyên khởi dẫn đường cho Duy thức học của Đại thừa. Lấy Vô thường luận của thuyết Duyên khởi lưu chuyển làm trọng tâm của tư tưởng Duy thức chính là chủ đề nghiên cứu của sách này.

Sự phát triển và phân hóa của tư tưởng Phật giáo có liên quan đến một vấn đề luân hồi của nghiệp quả tương tục. Đây không phải là xu thế phủ nhận sự luân hồi trong 3 cõi của giới học thuật Ấn Độ đương thời. Bởi lẽ tại Ấn Độ, ngoại trừ một số rất ít ngoại đạo tà kiến, thuyết luân hồi đã là một sự thật được học giới công nhận. Như vậy trong vấn đề này có gì khó khăn cần giải quyết? Một số ngoại đạo muốn thuyết minh sự luân hồi trong 3 cõi tất nhiên phải kiến lập một tự ngã thường tồn (linh hồn); Có tự ngã thường tồn bất biến mới có tác giả và thọ giả. Từ kiếp trước đến hiện đời, đời này đến đời sau giống như một người từ một ngôi nhà này ra đi rồi đến ở vào một ngôi nhà khác. Sự chuyển biến giữa trời, người và súc sanh cũng giống như một diễn viên trên sân khấu, lúc thì đóng vai một vị tiên cốt cách đạo mạo, khi thì hóa trang làm một gã ăn mày.

Quan sát thuyết “Chư hành vô thường” trong Tam pháp ấn của Phật giáo, vì vô thường cho nên khổ, vì vô thường nên biết là Vô ngã. Tất cả mọi hiện tượng trong thế gian đều biến hóa không dừng, không có một vật nào thường tồn bất biến. Như sinh mạng của con người từ khi sinh ra đến khi chết, tuy có vẻ an định, thật ra nó cũng bị sanh diệt biến hóa trong từng sát na. Do đó, ngoại đạo chấp trước sắc uẩn hay thần ngã, đứng trên quan điểm của Phật giáo thì thấy đó chỉ là kiến chấp căn bản xuất phát từ sự điên đảo, cần phải phủ nhận sự tồn tại đó một cách triệt để. Tuy nhiên tất cả đều ở trong quá trình diễn biến, là khổ, là vô ngã, nhưng Đức Thế Tôn lại không phủ nhận nghiệp quả duyên khởi dẫn đến quá trình luân hồi trong 3 cõi, mà Ngài thường dùng những ví dụ như ánh sáng của ngọn đèn (đăng diệm), dòng nước chảy (lưu thủy) để kiến lập cái nhìn về sinh mạng của con người vô thường khác với chủ thuyết của ngoại đạo. Đó là điểm đặc biệt trong giáo pháp của Đức Phật.

Duyên khởi là một vấn đề hết sức sâu xa khó hiểu. Chính Đức Phật cũng đã từng nói như vậy. Hàng đệ tử Phật đối với yêu cầu tự hành hóa tha, muốn hiểu được duyên khởi luận về sự vô thường này cần phải có một sự giải thích rạch ròi, cần phải tiến hành tư duy và khảo sát bằng lý luận triết học. Tất cả các hành sanh diệt trong từng sát na, sự tạo nghiệp của thân tâm trong hiện tại có quan hệ gì với thân tâm thọ quả ở đời vị lai? Sự tạo nghiệp sớm đã bị diệt mất, thân tâm thọ quả lại không có tạo nghiệp, làm sao có thể lý luận rằng chính nó “ai làm nấy chịu” được?. Sự liên hệ giữa luân hồi và giải thoát cũng khó giải thích như thế. Sự diệt mất của “Sát na sanh diệt” nghĩa là gì? Có phải là sự tiêu diệt triệt để, hoàn toàn không? Giả sử diệt có nghĩa là không còn gì cả, mà cái “không còn gì cả” thì hoàn toàn không có tác dụng gì, thế thì làm sao sanh khởi ra tất cả ở vị lai? Giả sử diệt có nghĩa là vẫn còn tồn tại, đã là còn tồn tại thì tại sao gọi là diệt?.

Nếu nói theo nghiệp lực thì nghiệp là thường hay vô thường? Nếu nghiệp là vô thường, có nghĩa là nghiệp mới phát sanh ra liền diệt, thế thì làm sao có thể nói nghiệp lực dẫu trải qua đến trăm kiếp ngàn đời vẫn không bị mất? Còn nếu nói nghiệp vẫn tồn tại y như cũ, thì sao lại nói “Chư hành vô thường”? Nếu tồn tại thì nó tồn tại ở đâu? Ở quá khứ hay ở hiện tại? Ở trong hay ở ngoài? Căn cứ vào sự bảo nhậm của nghiệp lực tương tục qua 3 đời này, tiến thêm một bước nữa để quán sát về đời sống sinh động của thân người, hiểu được sự thâm sâu và khó hiểu của nghiệp lực, nhưng cần phải lý luận cho rõ ràng. Như vấn đề ký ức chẳng hạn. Ký ức (sự ghi nhớ) cũng đưa đến sự chú ý trong lý luận của hàng đệ tử Phật giống như nghiệp lực. Như Nhãn căn tiếp xúc với Sắc trần sanh ra Nhãn thức, nhờ đó mới nhận biết được các màu sắc xanh vàng đỏ trắng. Nhưng Nhãn căn, Nhãn thức này cũng đều sanh diệt trong từng sát na, căn thức trong sát na sau vốn không phải căn thức thấy xanh thấy vàng trong sát na trước, thế thì làm sao chúng ghi nhớ được cái thấy của sát na trước đó? Để hiểu được điều này, chúng ta cần phải biết rằng sự sanh tồn trong một thời kỳ (dù chỉ trong một sát na), thân tâm của loài hữu tình có cơ cấu tổ chức đặc biệt, tức trong sự biến hóa lại có một cái khác giống như tánh bất biến cố định, chính cái đó giúp chúng ghi nhớ tất cả. Nhưng sức ghi nhớ nói trong Phật pháp là có khả năng ghi nhớ cả đời trước cho đến nhiều kiếp lâu xa (chứ không phải chỉ là nhớ chuyện của một sát na trước). Thân tâm vốn dĩ đã thay đổi hoàn toàn, thế thì làm sao ghi nhớ được? Cũng giống như sự bảo nhậm của nghiệp lực, vấn đề nghiêm trọng và nan giải này là một vấn đề cần kíp phải lý giải và thuyết minh rõ ràng.

Hàng đệ tử Phật, một mặt là nghiên cứu những thánh giáo do Đức Phật khai thị, một mặt là y theo sự thể nghiệm và tư duy, biện chứng, vận dụng lý trí của chính mình mà đề xuất ra những ý kiến để giải quyết. Nhưng tư tưởng của mỗi người không thể hoàn toàn giống nhau, do đó sự giải thích cũng có nhiều cách sai biệt. Ý kiến của các nhà, thật lòng mà nói thì có hơi phồn tạp, chi ly, nhưng nếu quy nạp hết tư tưởng của họ lại thì chỉ có một khuynh hướng nhất quán, đó là lấy sự tồn tại hiện thực làm điểm khởi đầu cho tư tưởng. Từ sự gián đoạn suy luận đến chỗ tương tục, từ sự hiển hiện rõ ràng đến chỗ tiềm tàng sâu kín, từ chỗ thô thiển đến chỗ vi tế, từ chỗ sai biệt đến chỗ thống nhất, hoặc giả từ vô thường đến thường trụ, từ vô ngã đến hữu ngã…. Các nhà tư tưởng đều dựa trên những lý luận ấy để kiến lập thuyết “Bất tức bất ly”, “Bất đoạn bất thường” mà không trái nghịch với chủ thuyết “Chư hành vô thường” Phật đã từng dạy. Các thuyết này khắc phục được vấn đề nan giải và nghiêm trọng nói trên. Những thuyết mà các nhà Phật học đề xuất ấy đều có liên quan đến tư tưởng “Bản thức”, “Chủng tử” của Duy Thức học. Bây giờ cần phải vin vào những phạm trù tư tưởng đầu tiên của Duy Thức để phân biệt, thuật lại những kiến giải khác nhau của các tông phái. Thuyết “Nghiệp quả tương tục” của Phật giáo bộ phái tuy không thể nghiên cứu cụ thể từng chi phái, nhưng chí ít cũng cho ta cái nhìn đúng đắn về diện mạo của nó. (còn tiếp)

TNH.

——————————————————–

(*) Thủy lạo hạc, còn gọi là Thủy bạch hạc, tên một loài chim quý hiếm. Theo Tỳ-nại-da Tạp Sự quyển 40, có một vị Tỳ-kheo ở vườn Trúc Lâm nói kệ rằng: “Nếu người sống trăm tuổi

Không thấy thủy bạch hạc
Chẳng bằng sống một ngày
Thấy được thủy bạch hạc”

Ngài A-nan nghe như vậy bảo vị Tỳ kheo ấy rằng Đức Phật đã dạy:

“Nếu người sống trăm tuổi
Không liễu ngộ sanh diệt
Chẳng bằng sống một ngày
Liễu đạt pháp sanh diệt”

(Đại Tạng q.24, tr. 409 hạ)

Vị Tỳ kheo ấy nghe xong mới thưa với thầy của mình, và vị thầy ấy cho rằng trí nhớ của A-nan kém, không thể tin được Câu chuyện này được dùng để dụ cho người thế gian phần nhiều lầm lạc ngay nơi tự thân mà lại cho rằng giáo pháp chân chính là sai lầm.

(*) Cổ Tiên chỉ cho những vị Phật trong kiếp quá khứ, như Phật Ca-diếp.

(*) Tề thức nhi hoàn : Tức ngang từ Thức trở xuống. Nghĩa là trong 12 chi Duyên khởi mà chúng ta thường nghe, ở đây chỉ có 10 chi, không có Vô minh và Hành, chỉ có từ Thức trở xuống mà thôi.

(Suối Nguồn 13)