Kinh Thủ Lăng Nghiêm Trực Chỉ — Quyển 4(tiếp theo)
MỤC XI: CHỈ NGHĨA QUYẾT ĐỊNH
ĐOẠN I: THUẬT LẠI CHỖ NGỘ, THỈNH CẦU PHÁP TU HÀNH
Ông A-nan và cả Đại chúng nghe Phật dạy, nghi lầm tiêu trừ, tâm ngộ được thật tướng, thân ý nhẹ nhàng được việc chưa từng có, nên lại thương khóc, đảnh lễ dưới chân Phật, quỳ gối chắp tay mà bạch Phật rằng: “Đức Vô Thượng Đại Bi, Thanh Tịnh Bảo Vương, khéo khai mở tâm chúng con, hay dùng các thứ nhân duyên phương tiện như thế để dẫn dắt những kẻ đắm chìm mê mờ ra khỏi biển khổ. Bạch đức Thế Tôn, nay con tuy được vâng nghe pháp âm như thế, biết tính Như lai tạng nhiệm mầu sáng suốt khắp giáp mười phương, hàm chứa các cõi bảo nghiêm thanh tịnh trong thập phương quốc độ của chư Phật, đức Như Lai lại trách con nghe nhiều vô dụng không kịp thời tu tập. Nay con như kẻ lữ khách, bỗng được vị thiên vương ban cho ngôi nhà đẹp. Tuy được ngôi nhà lớn, cần yếu là phải biết cửa vào, cúi mong đức Như Lai mở lòng đại bi chỉ cho chúng con và những người còn tối tăm trong hội chúng từ bỏ pháp Tiểu thừa, trọn nhận được con đường phát tâm tu tập đi đến Vô Dư Niết-bàn của Như Lai và khiến cho hàng hữu học biết cách nhiếp phục tâm phan duyên từ trước, được pháp tổng trì chứng nhập tri kiến Phật”. Thưa lời ấy rồi, năm vóc gieo xuống đất, ở trong hội một lòng trông chờ từ chỉ của Phật.
Thật tướng gồm cả tâm và pháp, trong ngoài đều không luống dối, tức là đệ nhất nghĩa đế. Ngài A-nan đã được khinh an lại thêm thương khóc, là hôm nay vui mừng, nhưng hối hận việc ngày trước vừa cảm xúc vừa hổ thẹn lẫn lộn. Từ Thập địa về trước, thì bi trí lẫn dùng, Thập nhất địa về sau thuần bi không trí, nên gọi là Đại Bi thanh tịnh. “Bảo” tức là ngọc Ma Ni trong sạch không nhơ, là chỉ cho đức Như Lai. “Trầm” là chìm đắm, “Minh” là mờ tối, nghĩa là bị chìm đắm mờ tối trong vô minh. Ngài Đồng Châu nói: Thân và cõi nước viên dung gọi là “Diệu Giác Vương Sát”. Tính Như lai tạng, tuy biết khắp giáp diệu hạnh trang nghiêm, nhưng phải thân đến mới được. Nên ngài A-nan nhân thuật lại chỗ ngộ mà nhiều lần thưa thỉnh pháp môn tu. Chẳng biết rằng, viên tu tức ở trong viên ngộ, viên ngộ đã cứu cánh sau khi viên tu. Trái lại, thì tâm ưa quả cao tột, mà chỗ ngộ lại thiếu chân thuyên. Ở đây đức Như Lai nêu hai nghĩa quyết định, nghĩa là trước nói rõ chỗ tu nhân, kế xét tường tận phiền não đều là ý chỉ này. Quán trọ bên bờ gọi là “lữ”; quán trọ dưới sông gọi là “bạc”. Nhà đẹp là chỉ cho môn tàng tính, hay cũng gọi là môn tu chứng. Ngũ trụ (phiền não) và hai thứ tử hằng dứt, gọi là “Vô Dư Niết-bàn”. Căn bản phát tâm ở đây, tức văn sau nói về nhân tu (nhân địa) để nhiếp phục tâm phan duyên, cũng tức xét rõ phiền não. Thầy trò giúp nhau để đầy đủ những cơ duyên bí hiện, hầu làm gương soi sáng cho đời sau, đâu phải là việc tầm thường cạn cợt ư? “Đà-la-ni”, Trung Hoa dịch là Tam-muội tổng trì. “Phật tri kiến” cũng tức tâm giác ngộ bình đẳng, chúng sinh và Phật không hai vậy.
Khi ấy, đức Thế Tôn thương xót hàng Thanh văn Duyên giác trong hội đối với tâm Bồ-đề chưa được tự tại và những chúng sinh phát Bồ-đề tâm trong đời mạt pháp về sau, khi Phật đã diệt độ, mà mở ra con đường tu hành nhiệm mầu nơi pháp Vô thượng thừa, tuyên dạy ông A-nan và cả Đại chúng rằng: “Các ông quyết định phát tâm Bồ-đề, đối với pháp Tam-ma-đề (thiền định) nhiệm mầu của chư Phật Như Lai không sinh mệt mỏi, thì trước hết phải rõ hai nghĩa quyết định trong lúc bắt đầu phát tâm tự giác.
Hàng Nhị thừa bị pháp chấp làm ngại, nên gọi là tâm chưa được tự tại. “Diệu Tam-ma-đề” là “Thủ Lăng Nghiêm Cứu Cánh Kiên Cố”, tức quả vị giác ngộ. Muốn cầu quả giác ngộ, trước phải biện rõ chỗ phát tâm, dùng “thỉ giác” để phát minh “bản giác”, nên nói là bắt đầu phát tâm. Hai nghĩa mà nói quyết định, là phương tiện quyết định hẳn không có đường tẽ vậy.
ĐOẠN II: XÉT VỀ PHÁT TÂM TRONG LÚC TU NHÂN
CHI 1. LẤY HƯ KHÔNG DỤ NHÂN KHÔNG SINH DIỆT
Thế nào là hai nghĩa quyết định trong lúc mới phát tâm?
A-nan, nghĩa thứ nhất: Nếu các ông muốn xả bỏ pháp Thanh văn, tu Bồ-tát thừa vào tri kiến Phật, nên phải xét kỹ chỗ phát tâm trong lúc tu nhân với chỗ giác ngộ trong lúc chứng quả là đồng hay khác?
Kinh Niết-bàn nói: “Phật tính là nhân, Niết-bàn là quả. Niết-bàn dịch là không sinh diệt”. Nên biết tâm sinh diệt hết mới thấy Phật Tính. Nhân chính quả chính, nhân quả đồng thời vậy.
A-nan, nếu đối với chỗ tu nhân lấy tâm sinh diệt làm nhân chính tu hành, để cầu quả bất sinh bất diệt của Phật thừa thì thật không có lý đó.
Bộ Tông Cảnh nói: “Người tiếp nối Phật thừa, trước phải nhận được cội gốc, ngộ chân tâm bất sinh bất diệt của chính mình làm nhân, rồi sau mới lấy ý chỉ vô sinh trị khắp tất cả”. Nên biết, tâm sinh diệt không thể tự ngộ được chân tâm. Nếu hay ngộ được tâm không sinh diệt này, tức là tri kiến Phật. Ngài Tảo Bá nói: “Nếu có tập khí phải dùng tri kiến Phật mà đối trị”. Đây là thành tựu viên mãn quả địa tu chứng, lại không thêm không bớt, cũng chẳng phải riêng có phương pháp tu chứng nào khác!
Do nghĩa ấy, ông phải xét rõ các pháp có thể tạo tác ở thế gian đều theo sự đổi dời tiêu mất. A-nan, ông xem các pháp có thể tạo tác ở thế gian, cái gì là không hoại diệt, song trọn không nghe hư không bị hoại diệt. Vì sao? Vì hư không chẳng phải là pháp tạo tác, do đó trước sau trọn không hoại diệt vậy.
Lấy hư không để dụ cho thể tính không tạo tác, trước sau thường trụ; chứ chẳng phải như vọng tâm hữu vi luống dối, thay đổi và hoại diệt.
CHI 2. CHIA RA TRONG VÀ ĐỤC ĐỂ TIÊU BIỂU TÂM TÍNH SÁNG SUỐT NHIỆM MẦU
Trong thân ông tướng cứng là đất, thấm ướt là nước, hơi nóng là lửa, lay động là gió. Do bốn thứ ràng buộc này phân chia Tâm Tính Diệu Minh vắng lặng trùm khắp của ông làm thành cái thấy, nghe, hiểu, biết, từ đầu đến cuối tạo thành năm lớp vẩn đục.
Vốn do tính giác minh sinh ra tứ đại, tứ đại giả hợp dối có sáu căn, phân chia tính viên trạm này liền thành vẩn đục. Kinh Viên Giác nói: “Thân của chúng ta hiện nay đây do bốn đại hòa hợp, nghĩa là tóc, lông, móng, răng, da, thịt, gân, xương, tủy, não, sắc nhơ đều thuộc về đất; nước miếng, nước mũi, máu mủ, mồ hôi, nước dãi, nước bọt, đàm, nước mắt, tinh, khí, đại tiểu tiện lợi, đều thuộc về nước; hơi nóng thuộc về lửa; chuyển động thuộc về gió. Khi bốn đại mỗi thứ tan rã, thân giả dối hiện nay sẽ ở chỗ nào?”. Kinh Viên Giác lại nói: “Mỗi thứ đều trả về cho tứ đại, khiến ngộ được sáu căn giả hợp thảy đều là huyễn diệt, để hiển bày cái không huyễn diệt”. Vậy rõ ràng cái thấy, nghe, hiểu, biết, nguyên là một tính viên trạm (tính vắng lặng trùm khắp). Bởi do tứ đại phân chia tính viên trạm, tứ đại lại gốc từ tính giác minh sinh khởi. Nên biết không theo phân biệt thì tính cuồng tự hết; hết tức là Bồ-đề vậy.
Thế nào là vẩn đục? A-nan, dụ như nước trong vốn sẵn là trong sạch, lại như các thứ bụi, đất, tro, cát vốn là chất ngăn ngại; hai thể chất vốn sẵn như vậy, không hợp nhau được. Có người thế gian lấy bụi đất kia ném vào nước trong, đất liền mất tính ngăn ngại, nước mất tính trong sạch, hình trạng nhơ bẩn gọi là vẩn đục. Năm lớp vẩn đục của ông cũng giống như vậy.
Nước trong dụ cho tính giác vắng lặng trùm khắp; bụi, đất, tro, cát dụ cho tứ đại; hai thể chất không hợp nhau, nghĩa là tính giác và tứ đại, “tịnh”, “nhiễm” trái nhau vốn sẵn như vậy. Vô minh bất giác không có chủ tể, có người thế gian, đây là ước định, ném bụi vẩn đục nước trong là lời giả sử không có chỗ chỉ. Đất mất tính ngăn ngại, nước mất tính trong sạch, là dụ cho Minh và Vô Minh, không phải một, không phải khác. Hình dáng nhơ bẩn là chỉ cùng tột trạng thái sắc tâm nhiễu loạn vậy.
CHI 3. KHAI THỊ NĂM TRƯỢC
TIẾT A. KIẾP TRƯỢC
A-nan, ông thấy hư không khắp cả mười phương thế giới, mà chẳng phân chia thành hư không và cái thấy, có hư không mà không thật thể, có cái thấy mà không hay biết, hai bên đan dệt với nhau vọng thành. Đây là lớp thứ nhất gọi là “kiếp trược”.
Ban đầu do giác minh vọng động, chỉ có hư không và cái thấy. Chính khi vọng động chưa phân ra năng sở, nên nói hư không và cái thấy chẳng phân, không thực thể thì chưa thành tứ đại, không hay biết thì chưa thành sáu căn; chưa có thể giác mà hư không và cái thấy đã biến hiện, nên nói đan dệt với nhau. Vốn không có hai tướng mà bỗng nhiên có hai tướng, nên nói vọng thành; chính là chỉ cho kiếp sơ. “Kiếp” dịch là thời phần (thời gian).
TIẾT B. KIẾN TRƯỢC
Thân ông hiện bám lấy tứ đại làm tự thể, che lấp sự thấy, nghe, hiểu, biết, khiến bị ngăn ngại, và trở lại làm cho các thứ đất, nước, gió, lửa thành có cái hay, cái biết; các thứ đó đan dệt với nhau giả dối thành lập. Đây là lớp thứ hai gọi là “kiến trược”.
Trước do có hư không không tự thể, nay hiện bám lấy tứ đại làm tự thể. Bám lấy là nạp thọ. Trước vẫn có cái thấy mà không có cái hay biết, nay (bốn đại) che lấp thì cái thấy, nghe, hay biết khiến bị ngăn ngại và trở lại làm cho các thứ nước, lửa, gió, đất thành có cái hay, cái biết. Bốn tính ấy vốn không ngăn ngại mà do bốn đại che lấp khiến cho ngăn ngại. Bốn đại vốn không hay biết mà bị bốn tính trở lại làm thành có hay biết, hữu tình vô tình hòa hợp xen lẫn nhau. Đây là nghĩa đan dệt với nhau giả dối thành lập. Cái thấy của kiến trược là từ kiến phần mà ra, trước hết ngã thể hay hiện ra căn trần nên ở sau kiếp trược. Ngài Trường Thủy do phối hợp với hiện tướng (trong Đại Thừa Khởi Tín), nên ban đầu cho nghiệp tướng, chuyển tướng cũng tự có kiến phần.
TIẾT C. PHIỀN NÃO TRƯỢC
Lại trong tâm ông do những sự nhớ biết học tập mà tính phát ra thấy biết, dung nạp sáu trần, hiện tại rời tiền trần thì không có tướng, rời hiểu biết thì không có tính, đan dệt với nhau mà giả dối thành. Đây là lớp thứ ba gọi là “phiền não trược”.
Nhớ biết học tập là trần cảnh ba đời một lúc đều hiện. Do nhớ mà quá khứ in tuồng hiện tiền; do biết mà hiện tại như việc từng thấy; do học tập mà việc vị lai như đã dự biết rõ ràng. Đây là tình trạng của ý thức. Tính nghĩa là thức tính. Tính phát nơi căn, tướng hiện nơi trần, dung nạp trần tướng. Nên nói rời trần không có tướng, rời hay biết không có tính. Đây là nói hư vọng luống nhiễu loạn nhau, ấy gọi là phiền não. Chỗ này là phối hợp với “lục thô”, thuộc bốn món thô trước.
TIẾT D. CHÚNG SINH TRƯỢC
Lại tâm ông sớm chiều sinh diệt không dừng. Cái thấy biết thì muốn lưu mãi ở thế gian, mà nghiệp báo chuyển vần luôn luôn dời đổi cõi này cõi khác. Những điều đó đan dệt với nhau giả dối thành lập. Đây là lớp thứ tư gọi là “chúng sinh trược”.
Sinh diệt tức là hành nghiệp của chúng sinh. Chúng sinh chấp chặt sinh tử, nên cái thấy biết muốn lưu mãi. Song chỗ tạo nghiệp thiện ác khác đường, nên nghiêp báo xoay vần luôn luôn bị dời đổi. Dời đổi không cố định, sinh diệt không dừng; hoặc, nghiệp đan dệt với nhau thành chúng sinh trược. Ấy gọi là “nghiệp tướng”.
TIẾT E. MẠNG TRƯỢC
Cái thấy cái nghe của các ông, bản tính vốn không khác nhau, do các trần cách trở mà không duyên cớ gì lại sinh ra khác. Trong tính thì vẫn biết nhau, nhưng trong dụng thì trái nhau. Cái đồng và cái khác mất hẳn chuẩn đích, cùng đan dệt với nhau giả dối mà thành. Đây là lớp thứ năm, gọi là “mạng trược”.
Thấy nghe gọi là căn, tính tức là thức tính. Sáu căn đồng một thức tính, mà mỗi căn đều hiện ra thanh sắc, mỗi căn đều sinh phân biệt, liền thành sai khác, nhưng thức tính vốn là một, nên nói là biết nhau. Căn trần lẫn khác, nên nói trái nhau. Trong đồng có khác, trong khác có đồng, nên gọi là mất chuẩn đích. Đây là do nghiệp báo hạn chế và chính là “khổ hệ tướng”. Thân được sống là do thức giữ gìn, nên gọi là mạng, ấy là mạng trược.
CHI 4. KẾT THÀNH CÁI TÂM TU NHÂN
A-nan, nay ông muốn cho cái thấy, nghe, hay biết xa hợp với bốn đức Thường, Lạc, Ngã, Tịnh của Như Lai, thì trước hết phải lựa ra cái cội gốc sinh tử, nương theo tính không sinh không diệt, yên lặng cùng khắp mà thành tựu.
Thấy, nghe, hay biết là căn. Tính của căn này thuộc về hiện lượng, có đủ đức tướng: thường, lạc, ngã, tịnh. Mê thì chỉ gọi là căn tính, ngộ thì bốn đức rõ ràng. Đây là chỗ sau khi ngộ, nên muốn tức nơi cái thấy, nghe, hay biết này xa hợp với bốn đức Niết-bàn. Nói xa hợp là lấy chỗ sơ tâm trông về quả vị cứu cánh. Cội gốc sinh tử chính là chỉ cho sáu thức. Từ căn tính phát minh, ắt không thể nhập vào đất ý, thì hiện tiền hiểu rõ, không phải riêng có tính chân thường, mà thường sáng suốt viên mãn hằng không sinh diệt.
Dùng cái yên lặng (trạm) mà xoay các thứ sinh diệt hư vọng trở về nơi bản giác. Được tính không sinh diệt của bản giác làm cái tâm tu nhân, nhiên hậu thành tựu viên mãn quả vị tu chứng.
Chữ “trạm” là tính tròn đầy vắng lặng. Chữ “toàn” là xoay trở về. “Tính viên trạm” (tính vắng lặng trùm khắp) nếu mê thì tùy thuận theo cái giả dối trôi lăn trong sinh diệt; ngộ thì ngay nơi giả dối trở về chân thật; diệt sinh không phải diệt, không thật có cái sinh diệt hư dối có thể trừ, nên nói được tính không sinh diệt của bản giác. Quả tại trong nhân, nhân tròn quả mãn vậy.
Như lóng nước đục lấy đồ đựng để yên mãi không lay động, thì đất cát tự chìm xuống, nước trong hiện ra, gọi là bắt đầu hàng phục khách trần phiền não, kế gạn bỏ đất bùn chỉ còn thuần nước trong gọi là dứt hẳn căn bản vô minh. Tướng sáng suốt đã ròng rặc (tinh thuần), thì tất cả biến hiện mà không bị phiền não và đều hợp với đức nhiệm mầu thanh tịnh của Niết-bàn.
Không theo sinh diệt giả dối, tức là tâm lặng sâu chẳng phải có pháp chỉ quán nào khác. Không theo sinh diệt giả dối thì chân tâm tự hiện, nghĩa là nước trong hiện tiền. Tự thấy được tâm mình, tức sánh với bậc sơ trụ được vào tri kiến Phật, cùng với Phật không hai. Đến khi gạn bỏ bùn chỉ còn thuần là nước trong, cũng không vượt ngoài nước trong, tột cùng “sở tri chướng” được dứt sạch mới gọi là thấy chỗ phát khởi của “sơ tâm”, thì sơ tâm và cứu cánh cả hai không khác.
Kinh Nhân Vương nói: “Trong các hạnh nhẫn hàng Tam Hiền, Thập Thánh, chỉ có Phật là người đã đạt đến tận nguồn”. Nói nguồn là không ngoài nước trong được lóng đứng triệt để, có tu đến chỗ cùng tột mới biết tỉnh lực. Câu “tất cả đều biến hiện mà không bị phiền não”, đây là đức Như Lai tùy loại độ sinh do lòng đại bi cảm đến. Trăng in bóng trên ngàn sông, nước và trăng không đến nhau, tức những việc hằng ngày, ngay trong mọi việc mà rõ biết. Chim vẽ, người đá cũng không sai khác, duy phải tự nhận được.
Chư Phật trong mười phương sở dĩ thành tựu được quả Bồ-đề đều do dùng cái không sinh diệt làm nhân; không sinh diệt là Phật tính. Mười hai loài chúng sinh sở dĩ trôi lăn trong sáu đường, đều do lấy cái sinh diệt làm nhân; sinh diệt là ngũ uẩn. Song ngũ uẩn vốn ở trong Phật tính, bị lưu chuyển mà không ra ngoài thường trụ. Phật tính tức ngay trong ngũ uẩn, không thay đổi mà không ngại tùy duyên. Người trí biết như vậy, nên thường ngay trong ngũ uẩn mà được Phật tính không sinh diệt, chẳng phải riêng có cái không sinh diệt nào khác. Kinh Viên Giác nói: “Tất cả chúng sinh vọng nhận tứ đại làm tướng của thân mình”, đây là mê pháp thân mà làm sắc ấm. “Nhận bóng dáng sáu trần làm tướng của tâm mình”, đây là mê chân tâm mà làm thọ, tưởng, hành, thức. Ngài Khuê Phong nói: “Chỉ lấy không tịch làm tự thể chớ nhận sắc thân; chỉ lấy linh tri làm tự tâm chớ nhận vọng niệm”. Đây là ngộ được nguồn gốc của tứ đại tự không tịch; ngộ được bóng dáng duyên theo sáu trần không khác với linh tri. Chỉ rời duyên trần, tức đồng với gốc xưa sẵn có. Kinh Niết-bàn nói: “Dứt hết sắc tướng vô thường mà được chân sắc thường trụ; dứt hết thọ, tưởng, hành, thức vô thường, mà được thọ, tưởng, hành, thức thường trụ”. Ngài Tào Khê nói: “Chỉ chuyển cái tên kia mà không có thật tính, cũng có thể gọi là chân thật rốt ráo”. Ở đây lại nói “Dùng cái yên lặng xoay cái giả dối sinh diệt trở lại bản giác”. Lại nói: “Ban đầu nhiếp phục khách trần”. Lại nói: “Dứt hẳn vô minh, nhiên hậu mới hợp với đức thanh tịnh của Niết-bàn”. Vì sao? Kinh Niết-bàn nói: “Phật tính là nhân, Niết-bàn là quả. Là nhân không phải quả nên gọi là Phật tính; là quả không phải nhân, nên gọi là Niết-bàn”. Tóm lại, bỏ Phật tính thì không riêng có Niết-bàn, nghĩa là nhân gồm biển quả. Bỏ Niết-bàn không riêng có Phật tính, nghĩa là quả suốt nguồn nhân. Nay chúng sinh ban đầu tự phát minh, cũng chỉ là từ cái thấy, nghe, hay biết; ngoài không bị hư không và cái thấy làm rối loạn, trong không bị tứ đại làm chướng ngại, căn thức đều dứt, ba đời từ đâu? Nghiệp dẫn dắt vốn không, đồng khác đốn triệt mà thôi. Nên trong kinh Hoa Nghiêm, hàng Thập trụ sơ tâm liền cùng với Phật đồng. Đây là phàm phu có tâm Đại thừa, tiếp nối hạt giống Phật, chứ không phải người ngoài làm được. Nếu ba đức trong nhân cùng với quả vị có sai khác thì viên dung (đốn ngộ) và hành bố (tiệm tu) không ngại thấy lẫn nhau, cùng với ý chỉ “(dùng) cái yên lặng xoay…” trong Kinh này, nguyên không phải là phần ngoài. Do căn cứ chỗ hư dối mà nói, nên đối với bậc thượng căn tự không thương tổn, còn tại nơi đương nhân (chính mình) phải suy xét chín chắn vậy.
ĐOẠN III: XÉT RÕ CỘI GỐC PHIỀN NÃO
CHI 1. XÉT CHỖ ĐIÊN ĐẢO CỦA CĂN TRẦN
Nghĩa thứ hai, các ông hẳn muốn phát tâm Bồ-đề, đối với Bồ-tát thừa sinh tâm đại dõng mãnh, quyết định rời bỏ các tướng hữu vi, thì nên xét rõ cội gốc phiền não, những cái vô minh phát nghiệp và nhuận sinh từ vô thỉ đến nay là ai làm ai chịu?
Trước đã ước định tâm không sinh diệt cho là cội gốc tu nhân. Ở đây xét rõ cội gốc phiền não để dứt hết phần “sở tri” nhỏ nhiệm. Sở tri tức là phân biệt, thuộc về thức thứ sáu. Văn sau sẽ nói cội gốc phiền não tuy chỉ sáu căn, bởi do căn hay đối với sắc tướng phát ra hiểu biết gọi là làm mai mối cho giặc, mà thật ra thức thứ sáu mới thật là giặc. “Phát nghiệp vô minh”, tức là vọng động phát nghiệp. “Nhuận sinh vô minh”, tức là “ái” và “thủ” làm mê lầm, cả hai đều là phiền não. “Tác” (làm) nghĩa là thức thứ sáu. “Thọ” (chịu) tức là thức thứ tám. Thức thứ bảy không lưu chuyển mà lấy thức thứ tám làm nhân khổ vui, nên nói Phật tính lưu chuyển trong năm đường đều do phân biệt; phân biệt tức là vô minh vậy.
A-nan, ông tu đạo Bồ-đề, nếu không suy xét cội gốc phiền não, thì không thể biết những căn trần giả dối điên đảo ở chỗ nào, chỗ (điên đảo) còn không biết, làm sao hàng phục để chứng được quả vị Như Lai?
Cội gốc phiền não là phát nghiệp vô minh và nhuận sinh vô minh, thảy đều do căn trần hư dối mà hiện ra. Sáu căn này làm chỗ ra vào cho các thứ phiền não, nên phải ngay chỗ ấy mà xét kỹ để diệt trừ.
A-nan, ông xem người mở gút trong thế gian, nếu không thấy chỗ thắt gút thì làm sao biết mở gút? Nhưng chẳng nghe hư không bị ông phá vỡ bao giờ. Vì sao? Vì hư không không hình tướng, nên không có thắt và mở.
Nghĩa thứ nhất lấy hư không để so với các pháp có thể tạo tác. Có tạo tác thì phải bị thay đổi và tiêu diệt, chứ hư không không hoại diệt. Nghĩa thứ hai này cũng lấy hư không không có gút để rõ chỗ gút có thể thấy, để khởi ra ở văn sau.
Như hiện nay, sáu thứ mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý làm mai mối cho giặc, cướp hết gia bảo của ông. Do đây từ vô thỉ thế giới chúng sinh, sinh ra ràng buộc, không thể vượt khỏi sự vật thế gian.
Do sáu căn làm mai mối dẫn khởi sáu thức làm giặc nhà cướp hại chân tính. Ngài Cô Sơn nói: “Chúng sinh thế giới là chính báo, khí thế gian là y báo. Bởi do chính báo bị ràng buộc, nên y báo không thể vượt khỏi thế gian”. Văn sau ước định hai thứ báo mà nói.
CHI 2. PHÁT MINH CHÚNG SINH VÀ THẾ GIỚI BỊ RÀNG BUỘC HAY VƯỢT KHỎI
TIẾT A. PHÁT MINH PHƯƠNG VỊ THẾ GIỚI
A-nan, thế nào gọi là chúng sinh và thế giới? Thế là dời đổi, giới là phương hướng. Nay ông nên biết những phương: Đông, Tây, Nam, Bắc, Đông nam, Tây nam, Đông bắc, Tây bắc, phương Trên, phương Dưới là giới. Quá khứ, vị lai, hiện tại là thế. Phương vị có mười, số lưu chuyển của thời gian có ba. Tất cả chúng sinh đan dệt cái giả dối mà thành như vậy. Sự dời đổi trong thân, thế và giới gắn bó với nhau.
Đây là nương văn trên nói chúng sinh thế giới. Từ “thế giới” trở xuống là nói về tướng của thế giới. Từ “tất cả” trở xuống là kết lại để quy về chúng sinh. “Dời đổi” nghĩa là thay đổi chuyển dời. Thế và Giới gắn bó với nhau, tức là trong thân dời đổi, đều thấy chúng sinh đan dệt cái giả dối thành thân, chỉ trong khoảng một sát-na mà phần vị đã đổi dời, niệm niệm lưu chuyển, nên phải ngược dòng trở về nguồn vậy.
Nhưng cái tính của giới đó thiết lập tuy có mười phương, song chỗ nhất định có thể chỉ rõ, thì thế gian chỉ nhận phương Đông, phương Tây, phương Nam, phương Bắc; phía trên, phía dưới thì không có vị trí rõ ràng; ở giữa cũng không có chỗ nhất định. Số bốn đã rõ, nhân với số thế, thì ba lần bốn, bốn lần ba xoay vần là số mười hai, nhân luôn ba lớp một chục thành trăm, thành ngàn, thì tổng quát trước sau ở trong sáu căn, mỗi mỗi có thể có đến một ngàn hai trăm công đức (công năng).
Số bốn tức là Đông, Tây, Nam, Bắc. Dùng phương Đông, Tây, Nam, Bắc (bốn phương) và đời quá khứ, hiện tại, vị lai (ba đời). Lấy ba nhân bốn, lấy bốn nhân ba hợp thành mười hai, xoay vần giống như lẫn nhau mà thành. Chữ “lưu” là con số thay đổi, chỉ cho “thế” (thời gian). Bởi vì “phương” (không gian) phải trải qua “thế” mà biến đổi mới thành lập được. Ngài Văn Thê nói: “Giới có bốn, Thế có ba, đây kia gắn bó với nhau, nên lấy ba nhân bốn, lấy bốn nhân cho ba đủ thành mười hai là một lớp. Từ số mười hai này, mỗi số biến thành mười, tức thành một trăm hai mươi, là lớp thứ hai. Từ số một trăm hai mươi này, mỗi số đều biến thành mười, tức thành một ngàn hai trăm là lớp thứ ba. Tất cả chúng sinh, thân ở trong thế giới cái thấy, nghe, hay biết, tướng thô, tướng tế, sinh diệt từng sát-na, mới có những việc như thế ấy”. Cổ Đức nói: “Trong mỗi niệm có tám mươi bốn ngàn trần lao là vậy”. Chữ công đức cũng đồng như công năng. Đây là nói sáu căn liễu biệt (hiểu biết rõ ràng) thì đồng, nhưng mỗi mỗi công năng của mỗi căn có đầy đủ và thiếu khuyết, văn sau tự so sánh.
TIẾT B. CHIA RIÊNG CÔNG ĐỨC (CÔNG NĂNG) CỦA SÁU CĂN
B1. CÔNG NĂNG CỦA NHÃN CĂN
A-nan, trong sáu căn đó, ông lại xét định chỗ hơn chỗ kém; như nhãn căn xem thấy phía sau tối, phía trước sáng, phương trước hoàn toàn sáng, phương sau hoàn toàn tối, kể cả ngó qua hai bên phải và trái, thì ba phần chỉ được hai (2/3). Tóm lại, công năng của nhãn căn không đầy đủ, trong ba phần công năng thì một phần không có. Vậy nên biết nhãn căn chỉ có tám trăm công năng.
Xét định chỗ hơn chỗ kém, dùng để ngầm chỉ chọn lựa căn ở văn sau. Ngài Tư Trung nói: “Nhãn căn một phía có ba trăm công năng, mà hai bên thì có hai trăm công năng, lại chỉ được có hai phần rưỡi, cộng chung thành năm trăm và phía trước ba trăm, tổng số thành tám trăm công năng”.
B2. CÔNG NĂNG CỦA NHĨ CĂN
Như nhĩ căn nghe khắp mười phương không sót, động thì giống như có xa, có gần, tịnh thì không có bờ mé. Vậy nên biết nhĩ căn viên mãn một ngàn hai trăm công năng.
Tính nghe của nhĩ căn, tuy chia có động, tịnh mà ý rõ biết không sót, nghĩa là mười chỗ đánh trống một lúc đều nghe.
B3. CÔNG NĂNG CỦA TỸ CĂN
Như tỹ căn biết ngửi thông cả lúc thở ra thở vào, nhưng thở ra thở vào mà còn thiếu trong lúc hơi thở giao tiếp. Nghiệm xét tỹ căn ba phần thiếu một. Vậy nên biết tỹ căn chỉ có tám trăm công năng.
Thiếu trong lúc hơi thở giao tiếp, nghĩa là thở ra hết dừng lại một chút, rồi sau mới thở vào. Thở vào đầy rồi dừng lại một chút, sau mới thở ra; ấy là ba phần thiếu một.
B4. CÔNG NĂNG CỦA THIỆT CĂN
Như thiệt căn hay diễn nói cùng tột các trí thế gian và xuất thế gian. Lời nói có chừng hạn, nhưng lý thì không cùng không tận. Vậy nên biết thiệt căn viên mãn một ngàn hai trăm công năng.
Về thiệt căn chỉ nhằm vào khía cạnh diễn nói, chứ không nhằm vào khía cạnh nếm vị, bởi phát xuất từ thắng nghĩa căn. Các thứ trí tuệ của thế gian và xuất thế gian, chính hợp trên phần của bậc chí chân. Song lời nói có chừng hạn, mà lý thì không cùng không tận, ắt rộng nhiếp tất cả hạng tầm thường, lời thô tiếng tế đều là “đệ nhất nghĩa”, tuy đương nhân chẳng biết, mà chẳng phải cái lỗi của lý. Vậy nên nói là viên mãn.
B5. CÔNG NĂNG CỦA THÂN CĂN
Như thân căn cảm biết xúc trần, nhận biết các cảm xúc nghịch và thuận, khi hợp lại thì hay biết, khi rời ra thì không biết. Rời ra chỉ có một, hợp lại thì có hai, nghiệm xét thân căn ba phần thiếu một. Vậy nên biết thân căn chỉ có tám trăm công năng.
Hợp lại có nghịch thuận, rời ra có một, hợp lại có hai, ấy là ba phần thiếu một.
B6. CÔNG NĂNG CỦA Ý CĂN
Như ý căn thầm lặng dung nạp tất cả pháp thế gian, xuất thế gian trong mười phương ba đời, dù phàm hay Thánh không pháp nào chẳng bao dung cùng tột bờ mé. Vậy nên biết ý căn viên mãn một ngàn hai trăm công năng.
Ý căn biến khắp mười phương, thông suốt ba đời, chân tục, phàm Thánh đều khắp giáp, so với công năng của nhĩ căn không hơn không kém. Song nhĩ căn khi xoay lại thì không nghe, còn ý căn khi trở về thì có chỗ. Phương tiện của bậc sơ tâm, đồng và khác có thể thấy rõ.
TIẾT C. KHIẾN CHO RÕ CHỖ VIÊN THÔNG VÀ NGĂN NGẠI CỦA SÁU CĂN
A-nan, nay ông muốn ngược dòng sinh tử, xoay về chỗ cùng tột cội gốc lưu chuyển đến chỗ không sinh diệt, thì xét trong sáu căn hiện đương thọ dụng này, cái gì là hợp, cái gì là ly, cái gì là sâu, cái gì là cạn, cái gì là viên thông, cái gì là không viên mãn?
Cội gốc lưu chuyển, nghĩa là tâm tính vắng lặng trùm khắp, tức là chỗ không sinh không diệt. Luận Trí Độ nói: “Bồ-tát tự nghĩ: Chẳng lẽ ta cứ như mọi người khác thường thuận theo dòng sinh tử, mà ta phải nghịch dòng sinh tử, mong đến được tận nguồn vào đạo Niết-bàn”. Sáu căn thu nạp ngoại trần, lấy đó làm thọ dụng, nên gọi là sáu căn thọ dụng. Hợp, ly, sâu, cạn đều là căn cứ sự đo lường của sáu căn để thấy ý lựa chọn chỗ viên thông, không cần phải phân chia nữa.
Nếu hay ngay nơi đây ngộ được căn tính viên thông, ngược lại dòng nghiệp giả dối đan dệt từ vô thỉ kia và được theo tính viên thông, thì đối việc tu hành nơi căn không viên thông, hiệu quả gấp bội, một ngày bằng một kiếp.
Đây là nói tu theo căn viên thông và không viên thông, công hiệu có mau có chậm. Nghĩa là dùng ít phương tiện mà mau chứng Bồ-đề vậy.
Nay tôi đã chỉ đủ sáu căn viên minh, vốn có vô lượng công năng như thế, tùy ông xét rõ và lựa chọn căn nào có thể nhập đạo được, thì tôi sẽ phát minh, khiến cho ông tăng tiến trên bước đường tu hành.
Sáu căn đều là tâm tính tròn đầy và vắng lặng lưu lộ, nên nói vốn có công năng. Song tùy phương tiện và căn cơ mà mỗi căn đều có tương ưng sai khác, nên phải xét rõ và lựa chọn, chính là phát minh vậy.
Các đức Như Lai trong mười phương đối với mười tám giới, mỗi giới tu hành đều được viên mãn Vô thượng Bồ-đề. Trong các giới đó cũng không có gì là hơn là kém. Chỉ vì căn cơ ông còn thấp kém, chưa thể viên mãn trí tuệ tự tại trong ấy được, nên tôi mới tỏ bày khiến cho ông chỉ đi sâu vào một căn, vào một căn không còn vọng tưởng, thì cả sáu căn kia đồng thời thanh tịnh”.
Ở đây cho chúng ta thấy chẳng những chỉ sáu căn mà trong mười tám giới đều là tâm tính giác ngộ viên mãn nhiệm mầu của Như Lai hiện ra, nên bậc thượng căn trí tuệ tròn sáng thì tùy chỗ cảm xúc phát hiện đều có thể tỏ ngộ. Nhưng đối với kẻ bậc trung, bậc hạ phải đi sâu vào một căn thì sáu dụng được phân minh.
Nghĩa thứ nhất ở trước là xem xét nhân địa phát tâm, cần yếu ở trong cái sinh diệt mà nhận lấy tính không sinh diệt làm gốc tu nhân. Không rời năm uẩn vẩn đục mà chỉ ra tính bản nhiên trong sạch. Nghĩa thứ hai này thì phải xét rõ cội gốc phiền não dùng để uốn dẹp. Cũng ngay nơi sáu căn để rõ chỗ điên đảo; tưởng điên đảo diệt thì sáu căn được tỏ rõ. Nên căn cứ nơi chúng sinh thế giới phân biệt cạn sâu, viên dung hay trệ ngại, tuy là ý lựa căn ở văn sau, vẫn thuộc lời nói kèm. Ở đây thành thật tại chỗ xét trừ phiền não, nghĩa là ngược dòng sinh tử, trở lại cùng tột cội gốc lưu chuyển đến chỗ không sinh không diệt. Một bên thì chính ngay cội gốc (thanh tịnh) tu nhân, một bên chính ngay cội gốc phiền não để diệt trừ; cội gốc phiền não đã diệt trừ, thì cội gốc tu nhân càng thêm viên dung và mầu nhiệm. Như thế tuy hai mà hợp lại thành một, đều là để phát khởi sự giác ngộ cho kẻ sơ tâm vậy.
CHI 3. CHỈ RÕ CHỖ HƯ VỌNG CỦA SÁU CĂN
TIẾT A. XÉT SỰ TÍCH TRỮ VÀ HUÂN TẬP TRONG CÁC CĂN
A1. HỎI THẾ NÀO LÀ ĐI SÂU VÀO MỘT CĂN
Ông A-nan bạch Phật rằng: “Bạch đức Thế Tôn, thế nào là ngược dòng đi sâu vào một cửa (căn) có thể khiến cho sáu căn một lúc đều thanh tịnh?”.
Ông A-nan nghi: “Đi sâu vào một căn có thể khiến cho sáu căn một lúc đều thanh tịnh”. Đây là chấp có căn và pháp. Xét về chân tính gá nơi căn mà phát hiện; sáu căn đều như vậy. Nếu có thể một căn biết trở về nguồn thì sáu căn đều thanh tịnh. Đây là nghi một và sáu không đồng. Văn sau đã được sáu tiêu còn chưa quên một, chính là chấp có Niết-bàn. Song đã chấp có Niết-bàn, thì không thể không chấp có sinh tử, trong ngoài pháp chấp, một lúc đều đủ, lại đợi văn sau sẽ giải thích.
A2. CHỈ CHỖ ĐOẠN PHIỀN NÃO TRONG KHI TU
Phật bảo ông A-nan: “Nay ông đã chứng được quả Tu-đà-hoàn, đã diệt hết kiến sở đoạn hoặc của ba cõi chúng sinh và thế gian, song còn chưa biết những tập khí hư vọng chứa nhóm trong căn từ vô thỉ. Các tập khí kia phải do tu tập mới đoạn được. Huống chi trong đây sinh trụ dị diệt còn có rất nhiều phân loại số mục.
“Kiến đạo sở đoạn hoặc”, nghĩa là phần mê lầm khi thấy đạo liền đoạn được. “Tư hoặc”, thuộc về phần tu đạo. Kiến hoặc và Tư hoặc đều chỉ cho thập sử: 1/ Thân kiến, 2/ Biên kiến, 3/ Kiến thủ, 4/ Giới thủ, 5/ Tà kiến, là ngũ lợi sử, 6/ Tham, 7/ Sân, 8/ Si, 9/ Mạn, 10/ Nghi, là ngũ độn sử. Mười món Thập sử này lại có chia ra hai món: phân biệt và câu sinh. Phân biệt Thập sử, Nhị thừa “sơ quả” so với Đại thừa “sơ địa”, Viên thừa “sơ trụ” đoạn hết. Câu sinh Thập sử, Nhị quả Tam quả đều đoạn, đến Tứ quả mới đoạn hết, so với Đại thừa cũng đến mỗi địa đều đoạn, đến Kim Cang định mới bắt đầu đoạn hết. Đây là nói “phiền não chướng”. Nếu nói về “sở tri chướng”, hàng Nhị thừa không có phần; Đại thừa đến quả Bát địa bắt đầu đoạn phân biệt (sở tri). Nếu vi tế câu sinh, đến Thập nhất địa (Đẳng giác) về sau mới đoạn. Hai chướng lại chia có hiện hành và chủng tử. Tập khí hư vọng lựa riêng không phải hiện hành. Vì hiện hành thuộc nhân, nhân của tập khí này phải dùng căn bản trí để đoạn. Chủng tử tập khí thuộc quả, quả của tập khí này, sau khi chứng hậu đắc trí mới đoạn, nghĩa là nó tích tụ sinh ra tập khí hư dối từ vô thỉ. Đến phân loại số mục rất nhiều, là “vi tế sở tri”, không phải hàng sơ tâm mà có thể phân biệt được.
ộ đủ để bàn đến chỗ thâm chứng. Lý viên dung này không ngại với hành bố (tiệm tu). Không phải ban đầu không viên dung, rồi vội nói hành bố. Đối với chỗ này tôi phải trầm tư xem xét cẩn thận, lại ba phen gát bút, tự biết cùng với các nhà sớ giải có chỗ mâu thuẫn, mà chỗ thấy đến chẳng dám cho là đồng với người khác. Đến và không đến đợi bậc cao minh tùy so sánh hợp biên, trọn chẳng phải sở nguyện của tôi.
TIẾT B. CHỈ RÕ MỘT SÁU ĐỀU HƯ VỌNG
B1. BIỆN MINH KHÔNG PHẢI MỘT, KHÔNG PHẢI SÁU
Nay ông hãy xem sáu căn hiện tiền là một hay là sáu? A-nan, nếu nói là một thì lỗ tai sao không thấy, con mắt sao không nghe, đầu sao không đi, chân sao không nói. Nếu sáu căn ấy quyết định là sáu, như nay tôi ở trong hội vì các ông tuyên dương pháp môn vi diệu, vậy trong sáu căn ông cái gì là lãnh thọ?”.
Ông A-nan thưa: “Con dùng lỗ tai nghe”.
Phật bảo: “Lỗ tai ông nếu tự nghe, thì đâu quan hệ gì đến thân và miệng. Tại sao miệng lại hỏi nghĩa lý, thân đứng dậy kính vâng. Thế nên phải biết, không phải một mà trọn là sáu, không sáu mà trọn là một; rốt cuộc các căn của ông vốn không phải là một hay là sáu. A-nan, phải biết căn ấy không phải là một, không phải là sáu.
Sáu căn dụng không thông với nhau, nên không phải là một. Tai nghe pháp âm, thân miệng đều động, nên không phải là sáu. Nếu không phải một tức là sáu, nếu trọn là sáu thì không phải một. Đâu thể nói sáu một vốn là phải, mà phải thấy một sáu đều là sai. Vậy nên phải biết cái gì thành sáu căn, mà nói không phải một là để hiển bày cái giác minh (tính giác) không có thật thể. Hiện thấy sáu căn mà nói không phải sáu là chỉ cho cái nghe và cái thấy không phải khác vậy.
B2. DÙNG HƯ KHÔNG ĐỂ THÍ DỤ CÁI MỘT CŨNG KHÔNG THÀNH
Do từ vô thỉ đến nay điên đảo chấp trước, nên đối với tính viên trạm (lặng lẽ trùm khắp) lại sinh ra nghĩa một và sáu. Nay ông đã chứng quả Tu-đà-hoàn, tuy cái chấp sáu đã tiêu, nhưng vẫn chưa quên cái một.
Đây là nương tính giác minh không thật thể ở trên, nên sinh ra điên đảo chấp trước. Do đó mà tính viên trạm (tính lặng lẽ trùm khắp) lại sinh ra nghĩa một và sáu. Cái thấy nghe không phải khác, nên khi thấy được lẽ thật (thấy đạo) thì cái sáu tiêu, nhưng vẫn chưa quên cái một. Văn sau dùng hư không thí dụ để rõ cái sáu nguyên là hư vọng, cái một cũng không thành lập được.
Như bầu hư không chung hợp với các vật, do hình trạng các vật có khác, nên gọi là hư không có khác. Bỏ các vật xem hư không thì nói hư không là một. Bầu hư không kia làm sao vì ông mà thành đồng hay khác, huống chi lại gọi là một chẳng phải một, thì ông rõ biết sáu căn thọ dụng cũng lại như vậy.
Hư không dụ cho thể viên trạm, các vật dụ cho các căn. Lấy các vật để trông về hư không in tuồng như hư không có sai khác, dùng để dụ các căn trông về tính viên trạm, in tuồng tính viên trạm có sai khác. Trừ bỏ các vật xem hư không thì nói hư không là một, cũng như trừ các căn xem tính viên trạm thì nói tính viên trạm là đồng. Đây là chưa thể nhập vào tính viên trạm, nên ở một bên thấy có một và khác. Nếu toàn thân ở trong tính viên trạm, ngoài tính viên trạm không tâm, thì cái gì là đồng là không đồng, là một, là chẳng phải một, thật đồng với hý luận.
B3. XÉT VỀ NHÂN TƯỚNG CỦA NHÃN CĂN
Do hai thứ tối sáng hiển bày lẫn nhau, nơi tính diệu viên làm dính tính yên lặng mà phát sinh ra cái thấy. Cái thấy ánh hiện ra thành sắc, kết sắc lại thành căn, gốc căn gọi là tứ đại thanh tịnh; nhân đó gọi hình thể của con mắt như trái bồ đào; bốn trần của phù căn dong ruổi chạy theo sắc.
Đây là chia rõ các căn, do điên đảo chấp trước, tính viên trạm sinh các nghĩa một sáu. Xét về tính giác vốn tự diệu viên, tính giác minh vọng làm dính tính viên trạm. Tính viên trạm vốn vắng lặng mà bị dính khằn, ấy gọi là điên đảo. Tính viên trạm dính khằn, thì sở lập năng sinh, nên cái vọng minh của năng kiến ánh hiện với cái không mà thành thể, rồi xoay thể thành tính biết. “Thể” tức là thể của tứ đại. “Biết” tức là cái biết của sáu căn, đây là nguồn gốc của “thắng nghĩa căn”, cho nên gọi là tứ đại thanh tịnh; do đó mà phù trần căn nương gá vào thể dong ruổi chạy theo sắc. Sắc này ở nơi phù trần căn sau khi đã thành, chính là chỉ cho thật sắc. Nếu phát ra trước khi thấy thì chỉ có tướng tối, sáng. Trái bồ đào là tướng của phù căn. Bốn trần là: sắc, hương, vị, xúc.
B4. XÉT VỀ NHÂN TƯỚNG CỦA NHĨ CĂN
Do hai tướng động tịnh đối chọi lẫn nhau, nơi tính diệu viên làm dính tính yên lặng mà phát ra cái nghe. Cái nghe ánh hiện ra thành tiếng, rồi cuốn cái tiếng lại làm thành căn, gốc của căn gọi là tứ đại thanh tịnh; nhân đó gọi hình thể của lỗ tai như lá sen non; bốn trần của phù căn dong ruổi chạy theo tiếng.
Động tịnh chỉ là chỉ ra các tướng khi vọng giác. Đã có tướng ấy, cho nên làm dính với tính viên trạm mà phát ra cái nghe. Nhân nghe mà có tiếng, ánh hiện cái tiếng thành căn. Nên biết, tất cả tiếng và sắc, trước do nghe và thấy, nước, lửa, gió, đất xoay lại khiến thành hay biết (tri giác). Tuy đều là hư vọng nhưng cũng không phải việc khác.
B5. XÉT VỀ NHÂN TƯỚNG CỦA TỶ CĂN
Do hai tướng thông bít phát hiện lẫn nhau, nơi tính diệu viên làm dính tính yên lặng mà phát ra cái ngửi. Tính ngửi ánh hiện ra thành hương, thu nạp các hương thành căn, gốc của căn gọi là bốn đại thanh tịnh; nhân đó gọi hình thể của lỗ mũi, như hai móng tay duỗi xuống; bốn trần của phù căn dong ruổi chạy theo hương.
Hai tướng thông và bít do giác minh vọng thấy có hư không và sắc tướng. Hư không thì thông, sắc tướng thì bít, bèn phát ra cái biết ngửi; ngửi lâu thì biết mùi. Biết tức là tính của căn đã thành tựu. Như hai móng tay duỗi xuống, mũi thì theo hai lỗ trút xuống, hơi vốn bay lên trên, hình giống nghĩa kia.
B6. XÉT VỀ NHÂN TƯỚNG CỦA THIỆT CĂN
Do vị lạt và có vị, hai thứ xen lẫn nhau, nơi tính diệu viên làm dính tính yên lặng mà phát sinh cái nếm vị. Cái biết nếm vị ánh ra thành vị, kết vị thành căn, gốc của căn gọi là tứ đại thanh tịnh; nhân đó gọi hình thể của cái lưỡi như mặt trăng lưỡi liềm; bốn trần của phù căn dong ruổi chạy theo vị.
Vị lạt là tướng phù hợp trong không vị. Có vị là cùng với vị lạt hơi trái nhau. Do đây mới có cái vọng nếm, nếm tức sinh vị, bèn thành tính của căn vậy.
B7. XÉT VỀ NHÂN TƯỚNG CỦA THÂN CĂN
Do hai tướng ly và hợp cọ xát lẫn nhau, nơi tính diệu viên làm dính tính yên lặng phát ra cái biết xúc. Cái biết xúc đó ánh ra thành xúc, nắm cái xúc thành căn, gốc của căn gọi là tứ đại thanh tịnh; nhân đó gọi thể của thân như dáng trống cơm; bốn trần của phù căn dong ruổi chạy theo xúc.
Cái hợp và ly này cũng do vọng thấy có sắc tướng và hư không. Hư không thì in tuồng như hợp, sắc tướng thì thành ra ly. Do đây mà phát ra cái biết, như có sở xúc đối đãi nhau làm thân năng giác, sở giác, vọng tưởng thì hư (năng), hình tướng thì thật (sở). Căn và xúc thành lập với nhau, dong ruổi không có hình trạng.
B8. XÉT VỀ NHÂN TƯỚNG CỦA Ý CĂN
Do hai thứ sinh diệt tiếp nối lẫn nhau, nơi tính diệu viên làm dính tính yên lặng phát ra cái biết, cái biết ánh ra thành các pháp, tóm thu các pháp thành căn, gốc của căn gọi là tứ đại thanh tịnh; nhân đó gọi ý nghĩ như cái thấy ở trong nhà tối; bốn trần của phù căn dong ruổi chạy theo pháp.
Sinh diệt không đồng với pháp bên ngoài. Cái vọng này rõ là ở trong, theo giác theo mê tợ sinh tợ diệt, phát ra cái biết tự soi lại bèn thành căn tính. Căn này rất nhỏ mà nói “gọi là bốn đại thanh tịnh”, bởi vì tính diệu viên vốn không có sở, một khi có sở giác thì lạnh nóng giao động ngăn ngại, đương thể đầy đủ, nghĩa là tứ đại chủng từ vọng tưởng sinh, kết hợp với vọng tưởng thành căn, mà đương nhân lại bất giác, cho đến như “cái thấy ở trong nhà tối”. Lại phù căn dong ruổi chạy theo pháp, ở đây nên tự xét.
Một đoạn văn kinh này vẫn còn là ý chỉ xét trừ phiền não. Chính do khi mới bắt đầu giác ngộ chỉ diệt “kiến sở đoạn hoặc” của chúng sinh thế gian, mà những tập khí hư vọng từ vô thỉ cần phải nhân tu mới đoạn. Như Lai nói: “Phải biết căn ấy không phải một, không phải sáu. Do từ vô thỉ đến nay điên đảo chấp trước, nên nơi tính viên trạm mà sinh ra cái nghĩa một và sáu”. Đây chính là chỉ cái nguyên do khởi ra căn bản phiền não. Nói “tuy tiêu được cái sáu” là rời bỏ trần trở về căn “cái một còn chưa quên” là gốc của cái thấy chưa hết.
Hàng Thanh văn đối trong sáu căn, chứng được vô ngã, đoạn nhân trong ba cõi mà cái chướng về phần “sở tri” vẫn chưa tiêu dừng. Đây là căn cứ nơi tính viên diệu lúc ban đầu làm dính tính yên lặng mà phát ra, nương nơi tính yên lặng đó mà mở cái dính (thoát niêm) để thành pháp chân thật, ấy là nhĩ diệm (sở tri). Ông A-nan đã xả bỏ pháp Tiểu thừa, phát tâm đại dõng mãnh, nên thưa thỉnh pháp tu để cạo gọt pháp chướng, cũng tức là ý muốn được viên mãn nhân địa tu hành vậy.
CHI 4. CHỈ CÁC CĂN HƯ VỌNG KHÔNG THẬT THỂ ĐỂ PHÁT MINH CHÂN TÍNH VIÊN THOÁT
TIẾT A. PHÁT MINH CÁI DÍNH VỌNG KHÔNG THẬT THỂ
A-nan, sáu căn như vậy do tính giác minh kia minh lại (soi lại) cái minh giác, mất tính sáng suốt làm dính khằn với cái vọng mà phát ra hay biết.
Đây là kết lại nguyên do có sáu căn, dùng để ước định cái vọng. Giác minh tức là vọng, nguyên nơi tính giác nó là diệu minh mà vọng lấy minh làm giác. Đã có sở minh, thì cái diệu minh sáng suốt bị ẩn không hiện ra được, nên mới có chiếu soi làm dính khằn với cái vọng mà phát ra không hay không biết; văn sau rời cái tối vv… không có cái thể thấy vv… trước đã ngầm chỉ ý này.
Vậy nên nay ông rời tối rời sáng không có cái thể thấy; rời động rời tịnh không có cái nghe; không thông, không bít, cái ngửi không sinh; không vị không lạt, cái nếm không phát ra; không ly, không hợp, biết xúc vốn không; không diệt, không sinh cái rõ biết không chỗ gá.
Đây là nói không có trần thì không có căn, đã không có căn trần, thì thức cũng không có chỗ gá. Càng để hiển bày căn tính, tuy do dính khằn với vọng mà phát, chỉ hay hiện ra cảnh mà vẫn không phân biệt. Nên khi rời tối và sáng nếu hay ghé mắt mới biết cái sáng suốt chẳng theo căn, mà gá vào căn phát ra. Nói không thể chất, nghĩa là căn tính này làm dính tính lặng yên mà thành, chẳng phải thật dùng cái thấy nghe làm thể chất vậy.
TIẾT B. CHỈ BÀY ĐỂ PHÁT MINH CHÂN TÍNH VIÊN THOÁT
Ông chỉ không theo động tịnh, hợp ly, có vị không vị, thông bít, sinh diệt, tối sáng, mười hai tướng hữu vi đó, tùy nhổ một căn, thoát khỏi cái dính vọng phục vào bên trong, hàng phục để trở về tính bản chân, phát ra tính sáng suốt sẵn có. Tính sáng suốt đó được phát minh thì năm chỗ dính khác cũng liền đó được giải thoát.
Trên nói ly là để rõ căn do trần mà hiện, thức nhân căn mà phát. Nếu không thì đều là không, dùng để ước định ba thứ căn, trần và thức, pháp ấy là như vậy. Ở đây nói không theo là chỉ cho người tinh tấn tu hành, tức là chính khi đối cảnh hiện tiền mà không dính mắc các tướng, lấy đây để giải thoát cái dính vọng; tức do hàng phục được bên trong và ngay đó trở về chân, phát ra tính bản lai sáng suốt. Một căn như thế, sáu dụng đều như vậy. “Thoát” là giải thoát cái vọng làm dính khằn bên ngoài. “Phục” tức là hàng phục mê lầm bên trong vậy.
Không do tiền trần mà khởi ra cái thấy biết, thì cái sáng suốt không theo căn, chỉ gá với căn mà cái sáng suốt phát ra, do đó sáu căn có thể dùng thay lẫn nhau.
Biết thấy (tri kiến) là cái biết của căn. Ở đây chỉ rõ cái biết của căn sáng suốt mà không phân biệt rỗng rang thường còn. Bởi do bên ngoài dính với tiền trần, bên trong thì mê lầm phân biệt vọng tưởng, nên cái biết của căn bị mờ mịt. Nay không do tiền trần mà khởi phân biệt, thì cái mê lầm bên trong không chỗ gá, ngay nơi đây được tự giác. Mới biết cái sáng suốt phát ra chẳng phải do căn, mà gá vào căn để khởi ra tác dụng, há chẳng lẫn dùng hay sao?
TIẾT C. DẪN CHỨNG CÁC CĂN ĐƯỢC VIÊN THOÁT
A-nan, ông há chẳng biết, hiện nay ở trong hội này ông A-na-luật-đà, không con mắt mà vẫn thấy, rồng Bạt-nan-đà không lỗ tai mà vẫn nghe, thần nữ Căng-già không lỗ mũi mà vẫn ngửi được mùi hương, ông Kiều-phạm-bát-đề cái lưỡi khác với lưỡi người mà vẫn nếm được vị, thần Thuần-nhã-đa, không thân mà vẫn biết xúc, do hào quang của Như Lai ánh ra mà tạm hiện có thân, chứ bản chất của ông là gió, nguyên không có thân; các vị Thanh văn được tịch diệt trong diệt tận định như ông Ma-ha-ca-diếp trong hội này đã diệt ý căn lâu rồi mà vẫn rõ biết cùng khắp không nhân nơi tâm niệm.
“A-na-luật-đà”, Trung Hoa dịch là Vô diệt, do ông ngủ nhiều bị Phật quở, liền bảy ngày không ngủ, khiến hai mắt bị mù. Như Lai dạy ông tu chứng được thiên nhãn, có thể xem thấy ba ngàn đại thiên thế giới như xem trái cây để trong lòng bàn tay. “Bạt” dịch là thiện; “Nan-đà” dịch là Hoan hỷ. Anh em của loài rồng này thường ủng hộ nước Ma-già-đà. “Căng-già”, Trung Hoa dịch là “Thiên Đường Lai”, là thần nữ chúa ở dưới sông. “Kiều-phạm-bát-đề”, Trung Hoa dịch là Ngưu tướng, nghĩa là do cái lưỡi ông như lưỡi con trâu, mà có thể phân biệt mùi vị thức ăn của người, nên gọi lưỡi khác mà biết vị. “Thuần-nhã-đa”, Trung Hoa dịch là Không, tức là thần làm chủ hư không. Nhân ông chủ kia không có sắc chất, người không thể thấy được nên gọi là chất gió, do Phật phóng hào quang ánh ra mà hiện thân, chẳng phải thật không thể chất. “Diệt tận định” tức là ở trong cái định thứ chín, diệt hết các thọ tưởng. Ở đây đại khái nêu ra tất cả, những vị được tịch diệt của quả Thanh văn, mà lấy ngài Ca-diếp làm bằng chứng, tuy diệt ý căn mà hay rõ biết. Ở đây để thấy cái sáng suốt chẳng phải theo căn, chẳng cần phải chỉ chính xác là ở trong định hay xuất định. Văn kinh dẫn ra sáu người hợp với nghiệp báo, tu chứng mà phát chân cũng không ra ngoài ý này.
TIẾT D. TÓM KẾT TÍNH VIÊN THOÁT THÀNH NHIỆM MẦU
A-nan, các căn của ông hiện nay nếu đã hoàn toàn nhổ sạch, thì cái sáng suốt bên trong phát ra; như thế các phù trần và các tướng biến hóa trong thế gian như nước nóng làm tiêu băng, ngay đó liền hóa thành vô thượng tri giác.
Các căn nếu đã hoàn toàn nhổ sạch, nghĩa là ngoài không duyên theo tiền trần, xoay cái hiểu biết trở lại bên trong. Tuy hiện tại trong căn thân, khí giới và tất cả các tướng tịnh nhiễm, khổ vui, mà do tâm đối bên ngoài thì giải thoát, bên trong thì hàng phục, liền khi ấy được viên mãn; ở nơi các việc hằng ngày như bóng nhạn trên hư không, không rơi vào có không, nên nói như nước nóng làm tiêu băng không thể do sự tướng mà được.
A-nan, như người thế gian kia gom cái thấy nơi con mắt, nếu khiến nhắm kín thì tướng tối hiện ra. Cả sáu căn đều tối, đầu và chân giống nhau. Người kia lấy tay rờ quanh thân thể, tuy không thấy nhưng một phen nhận được đầu và chân thì cái hiểu biết vẫn đồng như trước.
Trên đã dẫn sáu người, còn hạn cuộc nơi Phàm và Thánh. Ở đây gần hơn là chỉ cho người thế gian, lấy cái thấy ngay đó rõ biết không dính dáng với căn trần, dùng để khởi ra ý chỉ ở văn sau chẳng có sáng mà tự phát vậy.
Duyên vì cái thấy nhân nơi ánh sáng, nên khi tối thành ra không thấy, chứ không có ánh sáng mà tự phát ra cái thấy, thì các tướng tối hẳn không thể làm mờ tối được. Căn trần đã tiêu làm sao tính giác minh không thành nhiệm mầu cùng khắp?
Duyên vì cái thấy nhân nơi ánh sáng, nên khi tối thành ra không thấy; nghĩa là sáng tối là đối với căn chỉ thành ra thấy và không thấy mà thôi, chứ không thể gọi rằng không có cái hiểu biết. Tối, sáng trả về cho trần cảnh, thấy và không thấy trả về cho căn; căn trần cả hai đều giải thoát, cái hiểu biết rõ ràng, nên nói không có ánh sáng mà tự phát ra cái thấy. Đây há tướng tối có thể làm mờ tối được sao? Nên tuy hiện tại ở trong tính giác minh hư vọng mà thân được cái thể mầu nhiệm cùng khắp, mới ăn năn từ trước đã lầm lẫn bỏ qua vậy.
Tính giác mầu nhiệm sáng suốt, vốn không dính vọng hay giải thoát (niêm thoát), bị dính vọng là do giác minh. Cái minh này ắt là dính vọng; dính vọng thì không còn sáng suốt (bất minh). Một phen rơi vào thấy nghe, liền bị tiếng và sắc làm mờ tối, mà không thể tự nhận; do đó rời sắc không có tự thể, rời tiếng không có thật chất. Ông chỉ không theo các tướng mà khởi cái thấy biết, thì gá căn mà phát ra cái thấy, tuy tiếng và sắc rõ ràng mà tính không phân biệt ngay đó tự biết; không hẳn lại phải tìm kiếm thời tiết rời trần riêng chiếu vậy.
***
MỤC XII: ĐÁNH CHUÔNG NGHIỆM TÍNH THƯỜNG
ĐOẠN I: NGHI CĂN TÍNH KHÔNG TỰ THỂ
CHI 1. XÉT VỀ QUẢ VỊ THỂ TÍNH THƯỜNG TRỤ
Ông A-nan bạch Phật rằng: “Bạch đức Thế Tôn, như Phật đã dạy, muốn cầu quả thường trụ, chỗ phát tâm tu nhân cần phải cân xứng với danh mục của quả vị. Bạch Thế Tôn, như trong các quả vị Bồ-đề, Niết-bàn, Chân Như, Phật Tính, Yêm-ma-la thức, Không Như lai tạng, Đại Viên Cảnh Trí, bảy thứ danh hiệu ấy tuy có khác mà thể tính đều thanh tịnh viên mãn vững chắc như kim cang vương, thường trụ không hoại diệt.
“Bồ-đề”: tri giác là trí quả (trí đức). “Niết-bàn”: tịch diệt là đoạn quả (đoạn đức). “Chân” là hiển bày không hư dối. “Như” là hiển bày không đổi thay. “Phật tính” là tính thanh tịnh thường trụ. “Yêm-ma-la”, Trung Hoa dịch là Vô cấu (không nhơ), do lìa chướng mà được hiện ra nên gọi là “Bạch Tịnh Thức”. “Không Như lai tạng”, kinh Lăng Già gọi là “Vô Sở hữu Như lai tạng môn”. “Đại viên cảnh trí”, thí như gương sáng hiện ra các sắc tướng. Chỗ thức hiện tiền hiện ra, cũng lại như vậy. Đây là nêu ra danh mục của bảy quả vị, đức tính vững chắc thanh tịnh thường trụ. Trông nơi thấy nghe rời trần không tự thể, nghi lấy đoạn diệt làm chỗ tu nhân, văn sau tự rõ.
CHI 2. NGHI CĂN TÍNH KHÔNG CÙNG VỚI NHÂN GIÁC, THÙ ĐÁP LẪN NHAU
Nếu cái thấy nghe này ngoài những tướng tối sáng, động tịnh, thông bít, rốt ráo không có tự thể, cũng như tâm niệm rời tiền trần vốn không thật có, tại sao lại đem cái rốt ráo đoạn diệt đó dùng làm nhân tu hành mà muốn được bảy quả thường trụ của Như Lai. Bạch Thế Tôn, nếu rời sáng tối thì cái thấy rốt ráo là không, như không có tiền trần thì tự tính của tâm niệm bị diệt mất, tới lui xoay vần suy xét cho chín chắn vốn không có tâm và tâm sở của con, vậy con đem cái gì mà lập thành nhân để cầu Vô Thượng Giác? Đức Như Lai trước đã dạy, tính hay biết yên lặng, viên mãn, thường trụ, thật là lời nói trái lẽ thường, rốt cuộc chỉ thành hý luận, làm sao nhận được lời nói của Như Lai là chân thật. Cúi mong đức Như Lai mở lòng đại bi khai ngộ chỗ mê lầm cho chúng con”.
Cũng như tâm niệm, rời tiền trần vốn không thật có. Ông A-nan cho căn đồng với thức, là ông chẳng hay đối trong chỗ dính vọng mà phát minh hiểu rõ tiền cảnh được không yêu ghét. Tuy rời tối sáng mà cái hay biết kia viên mãn, một phen nhập vào ý căn (phân biệt) liền thành lầm qua, phàm khi còn nhận hiểu thảy đồng bệnh này. Bởi do cái thường quang hiện tiền mà không biết tự nhận, lại suy nghĩ tìm cầu, chỉ tăng thêm phân biệt. Rời tối, rời sáng không có cái thể thấy vv… Thật là rất trúng gốc nghi. Sự thăm dò của Như Lai quả thật không hư dối vậy.
ĐOẠN II: CHỈ TÍNH NGHE LÀ THƯỜNG TRỤ
CHI 1. TRÁCH TÂM CHẲNG TIN PHỤC
Phật bảo ông A-nan: “Ông tuy học rộng nghe nhiều, mà các mê lầm chưa hết, trong tâm chỉ biết suông cái nhân của điên đảo, mà cái điên đảo hiện tiền thật chưa hay biết, tôi e cho tâm thành thật của ông vẫn chưa tin phục.
Căn trần hư vọng là chỗ của phiền não điên đảo. Đây tức là nhân của điên đảo. Đức Như Lai đã trải qua phát minh, mà lại nói rời cái tối, rời cái sáng không có cái thể thấy, khiến cho chẳng theo tiền trần mà khởi ra cái thấy biết. Lãnh hội được ý chỉ này, thì căn rời trần đã thoát cái bên ngoài, tâm phân biệt lại thành nép phục bên trong, cái thấy biết hiện tiền há chẳng rõ sao mà còn lầm cho là đoạn diệt? Ở đây mới nói, cái “điên đảo hiện tiền còn chưa tin phục” vậy.
CHI 2. ĐÁNH CHUÔNG ĐỂ GẠN HỎI TÍNH NGHE
Nay tôi thử đem cái việc thế gian để trừ nghi cho ông”. Liền khi ấy, đức Như Lai bảo La-hầu-la đánh một tiếng chuông và hỏi ông A-nan rằng: “Nay ông có nghe chăng?”.
Ông A-nan và Đại chúng đều đáp: “Dạ có nghe”.
Khi tiếng chuông hết ngân, Phật lại hỏi: “Nay ông có nghe chăng?”.
Ông A-nan và Đại chúng đều đáp: “Dạ không nghe”.
Khi ấy La-hầu-la lại đánh một tiếng chuông nữa, Phật lại hỏi: “Nay ông có nghe chăng?”.
Ông A-nan và Đại chúng đều đáp: “Dạ có nghe”.
Phật lại hỏi ông A-nan: “Thế nào là ông có nghe, thế nào là ông không nghe?”.
Ông A-nan và Đại chúng đều bạch Phật rằng : “Tiếng chuông nếu đánh lên thì chúng con được nghe, đánh lâu tiếng hết, âm vang đều dứt, thì gọi là không nghe”.
Hiện tiền Phật hỏi cái nghe mà ông A-nan và Đại chúng đều tùy theo lời Phật hỏi nên đều đáp rằng nghe. Khi tiếng chuông đã dứt, Phật hỏi nghe chăng, ông A-nan và Đại chúng đều đáp không nghe. Bởi cùng với văn sau gạn hỏi về tiếng đồng một nạn vấn.
La-hầu-la khi mới sinh gặp lúc nguyệt thực (Thần A-tu-la che mặt trăng), nên lấy đó mà đặt tên; nghĩa là mặt trăng bị che khuất. La-hầu-la ở trong thai mẹ sáu năm, làm chướng ngại cho mẹ ông, nên cũng lấy đó mà đặt tên.
CHI 3. ĐÁNH CHUÔNG ĐỂ GẠN HỎI CÁI TIẾNG
Đức Như Lai bảo La-hầu-la đánh một tiếng chuông nữa và hỏi ông A-nan rằng: “Theo ông nay có tiếng chăng?”.
Ông A-nan và Đại chúng đều đáp: “Dạ có tiếng”.
Giây lâu tiếng dứt, Phật lại hỏi: “Theo ông nay có tiếng chăng?”.
Ông A-nan và Đại chúng đều đáp: “Dạ không tiếng”.
Lát sau La-hầu-la lại đánh một tiếng chuông. Phật lại hỏi ông A-nan: “Nay đối với ông có tiếng chăng?”.
Ông A-nan và Đại chúng đều đáp: “Dạ có tiếng”.
Phật hỏi ông A-nan: “Thế nào mà ông gọi rằng có tiếng và thế nào gọi là không tiếng?”.
Ông A-nan và Đại chúng đều bạch Phật rằng: “Tiếng chuông đánh lên thì gọi là có tiếng, đánh lâu tiếng hết âm vang không còn, thì gọi là không tiếng”.
Trước Phật hỏi cái nghe, nay lại hỏi cái tiếng, mà ông A-nan và Đại chúng quả nhiên theo lời Phật hỏi đều đáp có tiếng và không tiếng, tức thấy cái tiếng và cái nghe trở thành lộn lạo, không phân biệt được căn và trần, nên văn sau mới trách là rối loạn.
CHI 4. TRÁCH CÁI NGHE VÀ TIẾNG RỐI LOẠN
Phật bảo ông A-nan và Đại chúng: “Hôm nay sao các ông nói trái ngược lộn xộn như thế?”.
Ông A-nan và Đại chúng đều bạch Phật: “Thế nào Thế Tôn bảo chúng con nói trái ngược lộn xộn?”.
Phật bảo: “Tôi hỏi ông về nghe, thì ông nói là nghe. Lại hỏi ông về tiếng, thì ông nói là tiếng. Chỉ cái nghe và cái tiếng mà ông trả lời không nhất định, như thế làm sao không gọi là trái ngược lộn xộn? A-nan, tiếng hết không còn âm vang, ông nói rằng không nghe, nếu thật không nghe, thì tính nghe đã diệt đồng như cây khô, khi tiếng chuông lại đánh lên ông làm sao mà biết tiếng? Biết có biết không tự là thanh trần hoặc không hoặc có, chứ tính nghe kia há lại vì ông mà thành có thành không. Nếu tính nghe nói là thật không thì ai biết là không nghe?
Cái nghe mà nói thật là không, thì ai biết được cái không nghe, đều là cách nói vây quanh ở trên, dùng để chỉ rõ tất cả tiền trần hoặc có hoặc không mà cái thấy biết này vẫn thanh tịnh viên mãn thường trụ. Mê thì dính với trần mà tính thành hôn tối; ngộ thì gá vào căn, tính sáng suốt phát ra. Mê ngộ tự có khác, mà căn tính không sai khác, văn sau lấy các cái mê đều đủ càng thấy ngộ thì chính mình tự nhận vậy.
Thế nên A-nan, tiếng trong cái nghe tự có sinh diệt, chẳng phải vì ông nghe tiếng sinh tiếng diệt, khiến cho tính nghe của ông là có hay là không. Ông còn điên đảo lầm cho cái tiếng làm cái nghe, thì đâu có lạ gì không mê muội cho cái thường làm cái đoạn. Tóm lại, ông không nên nói rời các tướng động tịnh, đóng mở, thông bít, thì cái nghe không có tính.
Tới lui trình bày rõ ràng, nhiên hậu kết lại để trách lầm nhận cái tiếng làm cái nghe, lấy cái thường cho là đoạn. Lại nói: “Tóm lại, ông không nên nói rời các tướng động tịnh, đóng mở, thông bít, thì cái nghe không có tính”, để chứng biết trên đã nói, rời cái tối, cái sáng, không có cái thể thấy vv… Riêng tôi cho là khi rời tối, rời sáng không có cái thể thấy, nếu hay ghé mắt mới biết cái sáng suốt chẳng phải theo căn, do gá nơi căn mà phát ra, chính là ngầm chỉ trong đoạn văn này vậy.
CHI 5. NGHIỆM XÉT TIẾNG CHÀY ĐỂ TRÁCH THEO TIẾNG
Như có người ngủ say trên giường gối, trong lúc người kia đang ngủ, trong nhà có người giã gạo. Người ấy ở trong chiêm bao nghe tiếng chày giã gạo, lầm cho là tiếng gì khác, hoặc cho là đánh trống, hoặc là gióng chuông. Tức ngay khi trong mộng, người ấy tự lấy làm lạ sao tiếng chuông lại vang lên như là tiếng cây tiếng đá. Khi ấy chợt tỉnh dậy biết là tiếng chày giã gạo thì người ấy tự bảo người trong nhà, chính khi tôi chiêm bao lầm tiếng chày này cho là tiếng trống. A-nan, người ấy khi ở trong chiêm bao đâu có nhớ những việc động tịnh, mở đóng, thông bít; thân người ấy tuy nằm ngủ, nhưng tính nghe không mờ tối; dẫu cho thân hình ông có tiêu tan, mạng căn có dời đổi diệt mất, làm sao tính nghe ấy lại vì ông mà tiêu diệt được?
Người kia ở trong chiêm bao, đâu có nhớ những việc động tịnh, đóng mở, thông bít, càng chứng minh khi rời tiền trần không có tự thể mà căn tính vẫn rõ ràng. Đến như lầm tiếng chày là tiếng chuông, tiếng trống, chính có thể ví dụ mê ngộ tuy có khác, mà “cái hay cái biết” không có khác; sinh tử ngủ thức lại không hai nẻo vậy.
Do các chúng sinh từ vô thỉ đến nay theo các thứ sắc thanh dong ruổi với vọng niệm mà lưu chuyển, chưa từng khai ngộ Bản Tính Thanh Tịnh Diệu Thường; không theo cái thường chỉ theo các thứ sinh diệt, do đó mà đời đời bị tạp nhiễm phải chịu lưu chuyển.
Theo tiếng theo sắc, chữ “theo” nghĩa là chạy theo căn. Dong ruổi theo niệm mà thay đổi chuyển dời, “dong ruổi” nghĩa là thức dong ruổi. “Vô thỉ” tức là tính giác minh; ban đầu nơi giác minh, rốt sau lại là phân biệt. Đây là chỉ nguyên do mà chúng sinh bị lưu chuyển trong sinh tử. Nên biết bản tính vốn là thanh tịnh diệu thường, thường chiếu soi nơi sáu căn, nhưng không biết theo ngộ, do đó mà đến đây vậy.
CHI 6. TÓM KẾT BỎ CÁI SINH DIỆT ĐỂ HOÀN THÀNH TRI GIÁC
Nếu bỏ cái sinh diệt, giữ tính chân thường, cái Sáng Suốt Chân Thường hiện tiền, các thứ tâm niệm căn, trần, thức đồng thời tiêu mất. Tướng của vọng tưởng là trần, tình phân biệt là cấu, cả hai đều xa lìa, thì pháp nhãn của ông liền được trong suốt, làm sao lại không thành bậc Vô thượng Tri Giác?”.
Nếu ngộ được tính nghe, tức là trở lại tính chân thường, chẳng phải riêng có pháp bỏ sinh diệt. “Tướng” tức là trần. Nói là tướng của vọng tưởng, bởi vì tướng từ sự nhớ giữ những việc quá khứ mà có phân biệt; trái lại, thì đối với vạn tượng sum la hiện tiền không một pháp có thể được. Thức mà gọi là tình, bởi do phân biệt mà thành mê lầm chấp trước; trái lại, trí quán sát nhiệm mầu, gọi là “trí” đâu thể gọi là tâm cấu nhiễm được. Cho nên cả hai đều xa lìa, căn tính đều được phát minh, thì cái hay biết hiện tiền tức thành vô thượng. Đây là pháp nhãn trong sáng vậy.
Tất cả chúng sinh ở trong sắc, thanh mà không tự nhận, đều nhân cái thấy và sắc tướng không phân, tiếng và cái nghe không biện biệt. Thế nên cái thấy theo sắc mà mất, cái nghe theo tiếng mà chìm, bèn khiến cho chân tâm thường trụ vô thượng diệu giác cùng với các tiền trần chung sinh, chung diệt, chẳng phải tính chân thường của ta thật có sinh diệt. Nguyên giác minh kia “sở lập năng sinh”, cái sở đã đổi dời, hoại diệt, cái năng cũng không chỗ trở về. Ngài Khánh Hỷ khởi cái nghi kia vẫn cho là rời các tiền trần không có tính phân biệt, đã trải qua phân biệt rõ ràng mà còn mờ mịt. Càng biết diệu giác minh rất khó mà an trụ. Chỗ của giác minh bị lầm, càng lâu dễ trở thành mờ tối. Tính nghe trong chiêm bao rõ ràng không phải diệt mất, chính đương lúc này ai lại lặng yên? chẳng ngại lại nghi ba mươi năm.
Khoa hai nghĩa quyết định đã so sánh chỗ thuật ngộ để thỉnh phương pháp tu hành, mà ở đại khoa còn thu về viên ngộ là tại sao?
Đáp: Xét về khi ngộ mới khởi tu, khi tu mới được minh ngộ; chưa có ai chẳng ngộ viên mãn căn bản trí mà có thể nói là tu; cũng chưa có ai chẳng rõ cùng tột công hạnh của sự tu mà gọi là viên ngộ. Cho nên ngộ có cạn sâu, có gốc ngọn, một phen che lấp cái đầu mối, nương nơi ngôn giáo mà bỗng nhiên thấu triệt, đây là cạn và ngọn. Trí căn bản nếu chẳng sáng, tuy có trăm ngàn lần ngộ vẫn chưa thể vội nói là tu được; nghĩa là tu do noi theo cái ngộ, nếu không có ngộ gốc, thì không có chỗ để noi theo, tức cái gốc ngộ đã rỗng, nhưng có cái nghi còn sót, tuy thuộc về sai biệt trí, nhưng trong khi ngộ thì việc mong cầu phải khắp hết. Chỗ này trong kinh Hoa Nghiêm hàng sơ trụ liền hay dự biết được quả vị của bậc trên, không đồng với quyền thừa thỉ giáo, mỗi vị lại không biết mỗi vị nên nói là viên ngộ. Nay ngài A-nan thuật lại chỗ ngộ để thỉnh Phật dạy phương pháp tu hành mà đức Thế Tôn vẫn nói: “Trước phải rõ hai nghĩa quyết định phát giác tâm tính lúc ban đầu”. Bởi vì Phật muốn cho ông A-nan ngộ được tính diệu viên nên mới bảo suy xét cái nhân tu để làm cái quả chứng. Lại bảo xét rõ cội gốc phiền não để biết được gốc của cái gút. Khi ra làm các việc đều biết rõ để tiến tu và cũng đều để giúp thêm cho phần minh ngộ. Chỗ này so với kinh Đại thừa thuộc về đốn ngộ viên tu, tức là đối với hàng sơ tâm biết đủ quả vị của bậc trên, pháp ấy là như vậy. Song ở đây dường như vì chỗ nhận hiểu của ông A-nan mà Phật chỉ ra. Đức Thế tôn nói: “Nay ông rời tối rời sáng không có cái thể thấy, rời động rời tịnh không có cái nghe” mà ông A-nan quả quyết nói: “Nếu cái thấy cái nghe này rời tối sáng, động tịnh rốt ráo không có tự thể, cũng như các tâm niệm rời tiền trần vốn không thể có, tại sao đem cái rốt ráo đoạn diệt này làm chỗ tu nhân mà muốn được bảy cái quả thường trụ của Như Lai?”. Nên biết, bậc thầy phải rõ biết được chỗ nhận hiểu của người học trò rồi sau mới chỉ dạy, thì mới không mất thời gian. Nếu nhân ông A-nan thỉnh Phật chỉ dạy phương pháp tu, Phật chỉ dạy cho rõ để so sánh trong việc tu mà không tùy theo căn cơ để thầm khám nghiệm, thì cái ngộ ấy chưa phải viên ngộ, cái tu cũng không có chỗ để noi theo. Ở đây tôi cho rằng, đối với việc đánh chuông để xét nghiệm tính nghe thường còn, rồi sau mới nói là viên ngộ; nghĩa là trí căn bản chẳng phải đồng như cạn cợt và ngọn ngành. Nếu cái nghi thuộc về sai biệt trí, hoặc sửa trị chủng tử tập khí, hoặc dứt hết trần sa còn có thể đối với sau khi đã ngộ đủ để bàn đến chỗ thâm chứng. Lý viên dung này không ngại với hành bố (tiệm tu). Không phải ban đầu không viên dung, rồi vội nói hành bố. Đối với chỗ này tôi phải trầm tư xem xét cẩn thận, lại ba phen gát bút, tự biết cùng với các nhà sớ giải có chỗ mâu thuẫn, mà chỗ thấy đến chẳng dám cho là đồng với người khác. Đến và không đến đợi bậc cao minh tùy so sánh hợp biên, trọn chẳng phải sở nguyện của tôi.
