Kinh Thủ Lăng Nghiêm Trực Chỉ
Thiền Sư Hàm Thị giải
Thích Phước Hảo dịch Việt
| Mục lục 10 quyển |
MỤC VII: CHỈ RÕ VỌNG SINH TIẾP NỐI VÀ CÁC ĐẠI KHÔNG NGẠI NHAU
ĐOẠN I: ÔNG MÃN TỪ KHEN NGỢI PHẬT VÀ TRÌNH BÀY CHỖ NGHI
Khi ấy, ông Phú-lâu-na-di-đa-la-ni-tử ở trong Đại chúng, liền từ chỗ ngồi đứng dậy, bày vai áo bên phải, quỳ gối bên phải sát đất, chắp tay cung kính bạch Phật rằng: “Đức Thế Tôn đại oai đức khéo vì chúng sinh diễn bày nghĩa Đệ Nhất Chân Thật của đức Như Lai”.
Ngài Trường Thủy nói: “Như lai tạng chẳng phải không, chẳng phải có, tức tính, tức tướng, gọi là đệ nhất nghĩa đế (nghĩa chân thật thứ nhất)”. Riêng tôi cho đây là lời chỉ dấu vết, tức khiến cho dứt ý bặt lời, còn chưa phải thân chứng. Cần phải biết chỗ thân chứng đến vậy. Chữ “Đế” tức là chỗ chân thật.
Thế Tôn thường khen trong những người thuyết pháp, con là bậc nhất.
Luận Trí Độ nói: “Ông Phú-lâu-na ở trong tứ chúng dùng mười hai bộ kinh, mỗi mỗi pháp môn, mỗi mỗi nhân duyên, rộng nói thí dụ làm lợi ích cho tất cả chúng sinh, chính ông là bậc nhất”.
Nay nghe pháp âm vi diệu của đức Như Lai, giống như người điếc ở cách xa ngoài trăm bước, mà nghe tiếng muỗi mòng, vốn đã chẳng thấy, huống chi được nghe. Phật tuy chỉ dạy rõ ràng, khiến con trừ mê lầm, nhưng nay vẫn còn chưa rõ chỗ rốt ráo không nghi lầm của nghĩa ấy.
“Vi diệu” tức là chỉ cho “đệ nhất nghĩa đế”. Hàng Nhị thừa chỉ hiểu được ngã chấp (nhân không) mà sở tri chướng chưa phân, nên nghe đến chỗ vốn không, trùm khắp, ví như người điếc ở cách xa ngoài trăm bước mà nghe tiếng kêu của muỗi mòng. Chữ “hoặc” (mê lầm) tức là hai thứ mê lầm vốn không, khắp giáp; hai thứ mê lầm nếu trừ thì “sở tri chướng” hết, rốt ráo không nghi ngại, cũng tức là chỗ chỉ bày nơi đây vậy.
Bạch Thế Tôn, như nhóm ông A-nan tuy được khai ngộ mà chưa trừ hết tập khí hữu lậu. Còn chúng con ở trong hội đã lên hàng vô lậu, tuy đã dứt hết các lậu, nhưng nay nghe pháp âm của đức Như Lai vừa dạy vẫn còn những điều nghi hối.
Ông A-nan được khai ngộ, tức là ở trước nói được tâm nhiệm mầu sẵn có, thường trụ chẳng diệt. Song vẫn còn là phân biệt pháp chấp của Đại thừa, một phen nghe đến chỗ vốn không, trùm khắp, đã được liền quên, mà câu sinh vi tế còn chưa dẹp sạch, nên nói tập khí hữu lậu chưa trừ. Hai món chấp đều nói là lậu. Tập khí hữu lậu là chỉ cho hai món chấp thuộc câu sinh. Ông Mãn Từ tuy đã lên đến quả vô lậu, đây là chỉ riêng về nhân không. Các lậu nghĩa là: Dục lậu, Hữu lậu và Vô minh lậu. Song nó thuộc về giới nội đều nhiếp về nhân không, hiển bày chỗ nghi phần sau mới thuộc về pháp chấp. Tuy so với sự khai ngộ của hàng hữu học, vẫn còn cách một cấp, mà cũng có thể làm trợ duyên để dẹp trừ câu sinh. “Nghi” tức là nghi pháp; “Hối” tức là hối hận cái chấp lầm của Nhị thừa.
ĐOẠN II: THIẾT LẬP HAI ĐIỀU NẠN VẤN
CHI 1. HỎI VỀ CHÂN TÂM THANH TỊNH BỖNG SINH …
Bạch Thế Tôn, lại nếu tất cả các thứ căn, trần, ấm, xứ, giới vv… trong thế gian đều là Như Lai Tạng Bản Nhiên Thanh Tịnh, cớ sao bỗng sinh ra núi, sông, đất liền và các tướng hữu vi thứ lớp đổi dời, cuối cùng rồi trở lại chỗ bắt đầu?
Ban đầu là nhắc lại chỗ được nghe, sau mới nói cái nghĩa khởi nghi. Ngài Ôn Lăng nói: “Thanh tịnh thì nên không có các tướng, sẵn có thì nên không đổi dời”. Đây là chỉ cho nghiệp dụng. Bảo rằng đều là tính Như lai tạng thanh tịnh bản nhiên, thì phải không có nghiệp dụng này. Núi, sông, đất liền là khí thế gian. Hữu vi là chúng sinh thế gian. Bỗng sinh ra (hốt sinh) là nghi ban đầu mới sinh ra. Dời đổi (thiên lưu) là nghi tiếp nối không dứt.
CHI 2. HỎI VỀ CÁC ĐẠI KHÔNG TRÙM KHẮP
Lại nữa, đức Như Lai nói đất, nước, lửa, gió bản tính viên dung khắp giáp cả pháp giới vắng lặng thường trụ. Bạch Thế Tôn, nếu tính đất trùm khắp, thì làm sao dung chứa được nước? Nếu tính nước trùm khắp thì lửa không thể sinh, lại làm sao chứng tỏ hai tính nước và lửa đều khắp giáp cả hư không, mà chẳng lấn diệt lẫn nhau? Bạch Thế Tôn, tính đất thì chướng ngại, hư không thì rỗng suốt, làm sao cả hai đều trùm khắp pháp giới?
Đây là nghi tứ đại mỗi cái đều có tự tính, không thể dung chứa lẫn nhau. Chẳng biết Như Lai tạng diệu chân như tính vốn khắp giáp cả pháp giới, tứ đại y đó mà khởi. Tứ đại không thật thể chỉ do tâm hiện ra, nên căn cứ tứ đại mà trông về Như lai tạng, thì gọi là bản tính viên dung, đây là điều Như Lai nói. Nay ông Mãn Từ căn cứ nơi tính tứ đại mà nói, nên mới có cái nghi này.
Nay con không biết nghĩa ấy thế nào, cúi mong đức Như Lai mở lòng đại từ vén mây mê mờ cho con và tất cả Đại chúng. Nói lời ấy rồi, năm vóc gieo xuống đất, kính mong lời dạy từ bi vô thượng của đức Như Lai.
Nghĩa ấy tức hai nghĩa “vốn không” và “trùm khắp”. Như Lai nói vốn không, mà đất liền, núi, sông trước mắt rõ vậy. Như Lai nói trùm khắp, mà đất, nước, gió, lửa tính tướng trái nhau.
ĐOẠN III: PHẬT HỨA SẼ TUYÊN NÓI NGHĨA THÙ THẮNG BẢO ĐẠI CHÚNG HÃY LẮNG NGHE
Lúc bấy giờ đức Thế Tôn bảo ông Phú-lâu-na và các hàng lậu tận vô học A-la-hán trong hội rằng: “Hôm nay Như Lai khắp vì trong hội này tuyên nói tính chân thắng nghĩa trong pháp thắng nghĩa.
Trong luận Duy Thức nói: ‘Thắng nghĩa đế lược có bốn thứ:
1/. Thế gian thắng nghĩa tức là uẩn, xứ, giới vv…
2/. Đạo lý thắng nghĩa là khổ vv… tứ đế;
3/. Chứng đắc thắng nghĩa là nhị không chân như;
4/. Thắng nghĩa thắng nghĩa là nhất chân pháp giới, tức là “Đệ nhất nghĩa đế”.
Khiến cho hàng Định Tính Thanh văn trong hội và hết thảy các bậc A-la-hán chưa được hai pháp nhân không, pháp không, phát tâm hướng về thượng thừa, đều được chỗ tu hành chân chính, thiết thực không xao động của cảnh giới tịch diệt nhất thừa. Nay ông hãy lắng nghe kỹ, tôi sẽ vì ông tuyên nói”.
Ông Phú-lâu-na vv… im lặng cung kính chờ nghe pháp âm của Phật.
Kinh Niết-bàn cho rằng hàng Thanh văn cũng được làm Phật, Nhất-xiển-đề đều có Phật tính. Kinh Lăng Già gồm thu năm tính. Năm tính: 1. Thanh văn tính, 2. Bích Chi Phật tính, 3. Như Lai thừa tính, 4. Bất định thừa tính, 5. Vô tính, tức là Nhất-xiển-đề. Ở đây cho rằng hàng định tính Thanh văn và hết thảy các bậc A-la-hán chưa được hai pháp không (nhân không, pháp không), phát tâm hướng về thượng thừa, chính cùng với hai kinh (kinh Niết-bàn, kinh Lăng Già) đồng một ý chỉ. “A-luyện-nhã” (A-lan-nhã), Trung Hoa dịch “vô huyên tạp” (không ồn náo). “Nhất thừa” là cảnh giới đại tịch diệt của chư Phật, là chỗ vắng lặng chân thật tu hành.
Kinh Đại thừa Bản Sinh Tâm Địa nói: “Xem căn nguyên của tất cả phiền não tức là tự tâm”. Thấu suốt được pháp này mới kham hay dừng trụ chỗ tịch diệt, không xao động (A-lan-nhã). Không ngộ được tự tâm, dù ở trong hang sâu xa xôi, tránh chỗ ồn náo mà cầu được vắng lặng, nhưng cả thế gian cũng chưa có chỗ ấy. Nếu chóng rõ được tự tâm mới là chân thật vắng lặng vậy.
ĐOẠN IV: NÊU BẢN TÍNH ĐỂ CHỈ RÕ CĂN NGUYÊN HƯ DỐI
CHI 1. NÊU BẢN TÍNH
Phật bảo: “Phú-lâu-na, như lời ông hỏi, tính bản nhiên thanh tịnh, vì sao bỗng sinh ra núi, sông, đất liền. Ông chẳng thường nghe Như Lai chỉ dạy, tính giác diệu minh, bản giác minh diệu hay sao?”.
Ông Phú-lâu-na thưa: “Đúng như thế. Bạch Thế Tôn, con thường nghe Phật dạy nghĩa ấy”.
Bộ Tông Cảnh nói: “Tính giác diệu minh” là tự tính thanh tịnh tâm, tức là tính Như lai tạng, đồng với chân như tại triền. Bản tính thanh tịnh không bị phiền não nhiễm ô, gọi là tính giác. Còn “bản giác minh diệu” đồng với chân như xuất triền, từ trí vô phân biệt, giác ngộ cùng tột vọng niệm từ vô thỉ gọi là cứu cánh giác. Thỉ giác tức là bản giác. Ngộ tính giác sẵn có, nên gọi là bản giác. Do đó trong Luận Đại Thừa Khởi Tín nói: “Nơi chân như môn gọi là “tính giác”, nơi sinh diệt môn gọi là “bản giác”. Do vì tính giác không từ năng sở mà sinh, cũng chẳng nhờ tu chứng mà được, vốn tự diệu mà thường minh, nên gọi là “tính giác diệu minh”. Dùng trí tuệ thỉ giác minh lại cái diệu của tính giác, nên gọi là “bản giác minh diệu”. Lại tính chân như, vì tính nó tự phân biệt, nên tính giác diệu mà thường minh. Dùng trí thỉ giác phân biệt tính của bản giác, nên bản giác minh mà thường diệu”.
Tính giác là do trong mê mà nói. Bản giác là do thỉ giác chuyển hợp mà nói. “Diệu” là không có thỉ chung, không có phân biệt. Đây là chỉ cho thể tính vốn tự tịch chiếu, nên nói là diệu minh. Do thỉ giác hợp về bản giác là do minh hợp với diệu, nên nói là “minh diệu”.
Ngài Giác Phạm dẫn lời ngài Mã Minh nói: “Chính khi thỉ giác tức là bản giác, không có tính giác khác riêng khởi. Thành lập thỉ giác là do nương theo bản giác mà có bất giác; nương theo bất giác nên nói có thỉ giác”. Xét theo ý ngài Mã Minh để so sánh với Kinh này, chính là đưa bản giác lên làm tính giác, đưa thỉ giác lên làm bản giác, cho nên có khác vậy. Chỗ nói tính giác hiện nay thì ngài Mã Minh cho là bản giác; chỗ nói bản giác thì ngài Mã Minh cho là thỉ giác. Ngài Giác Phạm dẫn lời ngài Mã Minh cho rằng Kinh này đưa bản giác lên làm tính giác, đưa thỉ giác lên làm bản giác. Lấy bản giác làm tính giác, thì thể nó hợp như vậy; lấy thỉ giác làm bản giác thì chẳng thể không nói. Bởi do thỉ giác để biết bản giác, đã biết bản giác tức gọi là bản giác do minh hợp với diệu thì đâu hẳn phải đưa lên?
CHI 2. GẠN HỎI TÍNH MINH LÀM VỌNG
Phật hỏi: “Ông bảo cái giác minh, là vì bản tính nó là minh, nên gọi là giác, hay là vì cái giác chẳng minh mà gọi là minh giác?”.
Ý Phật gạn hỏi: “Ông cho tính giác vốn là minh, hay tự chẳng nhân nơi minh mà gọi là giác. Hoặc do tính giác chẳng minh, thì ắt phải nhờ minh rồi sau mới gọi là giác?”. Trong kinh Giải Thâm Mật, đức Như Lai vì hàng Bồ-tát mới phát tâm chẳng hay nhận được thức thứ tám, cho rằng thức thứ tám có hai nghĩa: minh và chẳng minh (chân và vọng), nên riêng lập thức thứ chín (bạch tịnh thức), lấy phần Bạch tịnh Thiên Chân (nghiêng về chân) kia, cũng tùy phương tiện mà nói, cùng với nghĩa này giống nhau.
Ông Phú-lâu-na thưa: “Nếu cái chẳng minh đó gọi là giác, thì không có sở minh”.
Nghĩa là nếu chẳng do minh mà gọi rằng giác thì cái giác đó không có sở minh. Chẳng biết rằng tự thể chân như vốn thường chiếu, thường tịch, chỉ vì lấy phân nửa tức cái minh mà làm tính giác, thì cái minh ắt có sở (sở minh); sở đã lập thì năng sinh, năng sở rõ ràng bèn thành hư vọng. Kinh Hoa Nghiêm nói: “Không thấy tức thấy, mới hay thấy tất cả pháp”. Triệu Luận nói: “Trí Bát-nhã không biết, nhưng không chỗ nào chẳng biết”, cũng có thể thấy đại khái vậy.
Phật dạy: “Nếu không có sở minh là không có minh giác, còn có sở minh thì không phải là giác; không sở thì không phải minh, không minh lại chẳng phải tính giác trạm minh. Tính giác hẳn là minh, do vọng làm thành minh giác”.
Hai câu trên suy ra ý ông Mãn Từ: Nếu không có sở minh, thì không có minh giác. Nghĩa là nếu không minh thì cố nhiên không đủ thấy được thể của tính giác. Hai câu: “Có sở …” là chính phá, nghĩa là tính giác vốn là minh, không nhân nơi sở mới có. Sở lập thì thể giác bị mất, nên gọi có sở thì không phải giác. Nếu vì tất cả không có chỗ chiếu soi rõ ràng, lại chẳng phải bản giác minh diệu, nên nói rằng: “Không sở thì chẳng phải là minh”. Đến câu “không minh …” là chuyển lại nói rộng thêm chính để chỉ ra hai điều nói ở văn sau, nghĩa là tính giác vốn tự diệu minh, nếu riêng dùng cái minh làm giác, thì cái minh ắt có vọng động. Đây là nghiệp tướng vậy.
Thể giác vốn là minh, do không giữ được tự tính nên có nghiệp tướng. Có nghiệp thì có sự chuyển biến nên sinh ra sở. Đức Thế Tôn sợ người đối với cái minh mà nhận làm tính giác, trở lại rơi vào vọng duyên, nên trước đặc biệt gạn hỏi: “Ông cho tính giác là minh hay chẳng minh?”. Mà quả thật ông Mãn Từ cho tính giác là sở minh, chính là ước theo ý Phật nói: “Ông bảo rằng nếu không có sở minh thì không minh giác”. Ấy là chỉ rõ cái khuyết điểm kia nên nói: “Phàm có sở thì chẳng phải giác, không sở thì chẳng phải minh, không minh lại cũng chẳng phải là tính giác trạm minh”. Sau đó mới nói thẳng rằng: “Tính giác hẳn là minh mà vọng làm minh giác”. Nghĩa là tính giác vốn là diệu minh, song tính minh này chẳng hay tự giữ nên chuyển đổi sinh ra sở. Hoặc lấy minh làm giác, là lấy nghiệp tướng làm tự thể của tính giác, mất đi cái bản diệu nên nói là vọng vậy.
HỎI: Đức Thế Tôn hỏi ông Mãn Từ “ông dùng tính minh mà gọi là giác”, ý này dễ hiểu. Nhưng nói là cái giác chẳng minh mà gọi là minh giác, phải chăng đức Thế Tôn cố tình thăm dò ý ngài Mãn Từ, hay riêng có ý chỉ nào khác? Tại sao do chẳng minh mà gọi là minh giác?
ĐÁP: Trong Như lai tạng thật có hai nghĩa: minh và chẳng minh. “Minh” là giác thể vốn là minh, “Không minh” là thể tính giác là vô tính. Do tính giác rất Chân nên không phân biệt, trong cái không phân biệt lại vắng lặng thường trụ, đó là “Diệu”; trong cái vô phân biệt mà mờ mịt bất giác, đó là “vô minh”. Song, giác thể vốn là minh, do vô phân biệt bất giác vọng động mới có kiến phần, tướng phần, đó là “sở minh”. Chỗ này đức Thế Tôn hỏi: “Ông cho rằng tính giác vốn là minh, mà gọi là giác, hay giác thể cũng có cái chẳng minh, mà chỉ lấy minh cho là giác?”. Chẳng biết rằng cái chẳng minh của tính giác, cái không tự tính của tính giác, cái vô phân biệt của tính giác gọi là chỗ rất chân rất diệu. Nếu bỏ cái diệu này mà chẳng hay an trụ, chỉ lấy cái minh kia làm giác, thì cái minh ấy không tự tính, không hay tự giữ mà có vọng sinh phân biệt. Thế nên lấy riêng cái không minh làm giác, tức là chẳng phải tính giác trạm minh. Nếu lấy riêng cái minh làm giác thì cái minh ắt sinh sở. Đây nói là vọng vậy.
Ngài Phó Đại Sĩ nói: “An trụ chỗ minh chiếu của vô minh, liễu đạt chỗ vô minh của minh chiếu, đây là cái minh chiếu của vô minh quí ở an trụ, cái vô minh của minh chiếu quí ở liễu đạt. Cả hai đều cần cho nhau, nếu nghiêng dùng một bên thì chưa thấy được chỗ nhiệm mầu (diệu)”. Song ở đây vì người hành đạo mà nói, nếu ở nơi tính giác thì tính giác vốn là diệu, vốn là minh, không xưa không nay; tại thánh nhân thì che trùm minh, trùm diệu, không chung không thỉ; tại chúng sinh thế giới thì do giác có minh, do minh sinh sở, do sở lập năng, đồng và khác rõ ràng, nhưng không ngại tính giác vẫn là bản nhiên thường thanh tịnh.
Giác không phải là sở minh, nhân minh mà lập sở, sở đã vọng lập liền sinh cái vọng năng nơi ông.
Tính giác vốn là minh, không rơi vào năng sở, nên nói giác không phải là sở minh. Nguyên tính giác không có năng sở, do nhận cái giác minh làm vọng. Xét về cái chân thật sáng suốt (chân minh) không tự tính, chẳng hay tự giữ mà vọng có “sở giác”, nên gọi là nhân nơi minh mà lập sở. Ấy là nguyên do khởi ra của giác minh, để thấy rằng sở lập thì năng ắt phải sinh. Đây chính là chuyển tướng. Bởi do sở minh vẫn là cái chân thật sáng suốt không tự tính, do vọng mà có tướng động. Nay nhân cái vọng động này, vọng tự làm chủ tể nên mới chuyển sở làm năng vậy.
ĐOẠN V: CHỈ NGUYÊN NHÂN CÓ TƯỚNG THẾ GIỚI HƯ KHÔNG VÀ CHÚNG SINH
CHI 1. CHỈ NGUYÊN NHÂN CÓ TƯỚNG THẾ GIỚI
Trong cái không “đồng” “khác”, rõ ràng thành khác.
Không “đồng” “khác”, là nhắm về tính giác mà nói. Nay năng sở đã lập, thì cảnh giới vọng hiện, nên nói rằng rõ ràng thành khác. Từ đây cho đến không đồng không khác đều chính là hiện tướng vậy.
CHI 2. CHỈ NGUYÊN NHÂN CÓ TƯỚNG HƯ KHÔNG
Khác với cái “khác” kia, nhân cái khác đó mà lập thành cái “đồng”.
Trên nói rõ ràng thành khác, là chỉ cho thế giới. Nay nói khác với cái khác kia, nghĩa là khác với thế giới, mà khởi ra tướng đồng, tức văn sau nói hư không là đồng, thế giới là khác, dùng để khởi ra nói không đồng không khác ở văn sau.
CHI 3. CHỈ NGUYÊN NHÂN CÓ TƯỚNG CHÚNG SINH
Đã thành cái đồng cái khác rồi, nhân đây lại lập cái “không đồng không khác”.
Đồng là hư không, khác là thế giới, sắc tướng và hư không đối đãi hiện ra, các loài hàm thức từ đây mà sinh. Nên văn sau nói rằng: Cái không đồng không khác kia thật là pháp hữu vi.
CHI 4. TỔNG KẾT NGUYÊN NHÂN CÓ CÁC TƯỚNG
Rối loạn như thế, đối đãi lẫn nhau mà sinh lao lự; lao lự càng lâu phát sinh ra trần tướng, tự làm vẩn đục lẫn nhau, do đó mà đưa đến trần lao phiền não.
Như thế là tiếp theo văn trên, đồng khác và không đồng không khác, đều nhiếp về hiện tướng, do có cảnh giới đối hiện, nên làm rối loạn lẫn nhau. Cảnh giới đã rối loạn bèn sinh ra lao lự rồi đối cảnh phân biệt mà khởi ra “trí tướng”. Lao lự càng lâu thì phân biệt tiếp nối, bèn có trần tượng. Trần là nghĩa nhiễm ô, nghĩa là yêu ghét làm nhiễm nhơ chân tính. Chấp giữ yêu ghét, theo danh trước tướng, do đó mà đưa đến trần lao phiền não. Đây là từ câu sinh ngã pháp mà cứu xét phân biệt ngã pháp. Đó là hai món thô trong bốn món thô của “nghiệp hệ khổ tướng”. Tuy hiện ra chúng sinh, nghiệp, quả, nhưng thật đã đủ ở đây; nghĩa là đủ cả ba: hoặc, nghiệp và khổ chẳng rời nhau.
Nổi lên làm thành thế giới, lặng xuống thì thành hư không. Hư không là đồng, thế giới là khác, cái không đồng khác kia thật là pháp hữu vi.
Trước nơi hiện tướng của “tam tế” chưa có cảnh thật nên chỉ nói đồng và khác. Nay sau khi phân biệt “trí tướng”, thì danh tướng chia ra rõ ràng. Xét về trong nhân chỉ thấy cái “khác” kia mà chẳng biết thế giới nương theo đó mà khởi lên. Trong nhân chỉ thấy cái “đồng” kia mà chẳng biết hư không tự lặng. Đối với cái “đồng” mà hiển bày cái không đồng kia. Đối với cái “khác” mà hiển bày cái không khác kia. Nhân sở sinh năng, tập thành hàm thức, gọi là pháp hữu vi. Kinh Hoa Nghiêm nói: “Những gì gọi là pháp hữu vi? Nghĩa là chúng sinh trong ba cõi”.
ĐOẠN VI: CHỈ BA TƯỚNG KẾT QUẢ TIẾP NỐI
CHI 1. KẾT QUẢ TƯỚNG THẾ GIỚI TIẾP NỐI
Cái giác thì sáng suốt, hư không thì mờ tối, đối đãi thành ra dao động, nên có phong luân nắm giữ thế giới.
Trước đã nói nguyên nhân của thế giới, chúng sinh và nghiệp quả, ở đây mới phân chia rõ tướng sinh khởi. Tính giác khi đã thành sở, sở lập thì tính giác bị ẩn, nên hiện ra ngoài thấy có hư không. Bởi do tính minh không theo kịp cái sở, rồi theo cái chiếu mà mất tông chỉ (mất căn bản) nên xem trở lại đồng như mờ tối. Hư không mờ tối không có chủ tể, thì động tịnh cả hai đều ngang nhau, nên đối đãi mà tạo thành dao động. Đây là nguyên do sinh ra phong luân. Thế giới nương nơi hư không, phong luân nắm giữ thế giới đều do tính giác minh bị vọng.
Nhân hư không mà sinh ra dao động kiên cố cái sáng mà thành có ngăn ngại. Các loại kim bảo kia đều do minh giác lập ra tính cứng chắc nên có kim luân giữ gìn cõi nước.
Hư không nhân mê giác tính mà có dao động, tính cứng chắc nhân chấp giữ cái minh mà thành có ngăn ngại. Do dao động chấp giữ mà cái minh giác càng thêm cứng chắc, nên có kim luân ứng ra bên ngoài.
Kiên cố cái giác thì thành có kim bảo, lay động cái minh thì có phong đại hiện ra. Phong đại và kim bảo cọ xát với nhau cho nên có lửa sáng làm thành tính biến hóa.
Lấy hai tính: Phong đại và Kim bảo ở trước là nói lý do của hỏa đại sinh ra “biến hóa” là biến sống làm chín, hóa vật thành tro.
Ánh sáng kim bảo đượm ướt, lửa sáng xông lên, cho nên có thủy luân trùm khắp mười phương cõi nước.
Kim bảo trong thế gian, ánh sáng nó thấu suốt trong ngoài như thủy tinh, vàng, ngọc đều có hơi đượm ướt, thêm vào lửa xông lên liền thành chất lỏng. Nếu ở nơi “sở minh”, tự yêu thích cái sáng suốt của tính minh, dòng yêu thích làm thành chủng tử, ấy là nguyên nhân có thủy đại. Hỏa từ tâm sinh, do giác tâm vọng động làm tăng trưởng dòng sông ái. Đại này không nói giác minh, mà lý chính có đầy đủ, nên phụ thêm để chỉ ra nơi đây.
Lửa bốc lên, nước rơi xuống giao nhau phát hiện mà làm thành tính cứng. Chỗ ướt là biển lớn, chỗ khô là đại lục và cồn đảo. Bởi do nghĩa ấy, nên trong biển lớn có hơi nóng thường bốc lên, trong đại lục và cồn đảo có sông ngòi thường chảy xuống.
Hai thứ giao nhau phát hiện mà lập thành tính cứng. Có nghĩa là dung chứa nhau và bày hiện lẫn nhau. Chỗ ướt làm biển lớn, chỗ khô làm đại lục và cồn đảo, tức là hai tính bày hiện lẫn nhau, không gá mượn lẫn nhau, nên nói là lập thành tính cứng. Đây là từ tính kiên minh mà sinh ra. Trong biển có lửa bốc lên, trong đại lục và cồn đảo sông ngòi thường chảy, lại cũng tức là trong hai tính tương dung lẫn nhau mà thấy hiện bày lẫn nhau, ý cũng là lập thành tính cứng vậy.
“Biển” tức là bốn biển lớn. “Châu” (đại lục) tức là bốn châu lớn và các châu nhỏ. “Cồn” nghĩa là gần nước có cát nổi lên đều có thể ở được.
Bộ Tông Cảnh nói: “Do tâm yêu thích nhiều bèn thành biển lớn. Tâm chấp trước nhiều tức thành đại lục và cồn đảo. Tính gió sinh kiêu mạn, tính lửa sinh giận tức. Đối với sắc khởi tâm yêu thích, nên trong cồn đảo có sông ngòi thường chảy. Trái với yêu thích sinh giận tức, nên trong biển lửa bốc lên. Bốn đại chỉ là tâm có thể thấy quá rõ. Văn sau chia bốn thứ thế lực của tâm có nặng có nhẹ.
Thế nước kém hơn thế lửa thì kết thành núi cao. Vậy nên đá núi đập thì tóe lửa, nấu thì chảy ra nước.
Sân hận nhiều, yêu thích ít nên ứng hiện ra ngoài có núi cao; đập đá thì tóe lửa, nấu thì chảy ra nước. Lấy đây mà nghiệm xét chỗ thành lập ra hai tính vậy.
Thế đất kém hơn thế nước, rút lên làm cỏ cây. Thế nên rừng rậm đốt thì thành đất, vắt ra có nước.
Yêu thích nặng, cố chấp nhẹ nên ở ngoài ứng hiện ra cỏ cây, thành đất, thành nước, cũng thấy hai tính giao xen. Song tứ đại chỉ là tâm, nặng nhẹ thay đổi nhau, nên ứng hiện ra tướng bên ngoài không đồng, đều chỉ rõ chỗ khởi ra các tướng và tứ đại.
Vọng tưởng giao xen phát sinh, lần lượt làm thành chủng tử cho nhau. Do nhân duyên ấy, thế giới tiếp nối.
Kinh Lăng Già nói: “Bốn thứ đại do vọng tưởng phát sinh”, tức là cái giác minh này bị vọng. Hư không mờ tối sinh phong luân. Chấp cái minh sinh ra kim bảo. Phong luân cọ xát kim bảo mà có hỏa luân hiện ra. Lửa xông lên kim bảo mà có thủy luân hiện ra. Do đó mà các tướng lần lượt khởi lên. Núi, gò, cỏ cây, nhẹ, nặng lẫn nhau hiện ra hình tướng. Không có một pháp nào chẳng do tâm hiện. Đây là do mê mà khởi, chẳng phải tự tâm sẵn có. Nên kinh Lăng Già có câu bài xích: “Lưu chú dị nhân”.
CHI 2. TƯỚNG KẾT QUẢ CHÚNG SINH TIẾP NỐI
Lại nữa Phú-lâu-na! Cái minh vọng không phải gì khác, mà do giác minh hóa ra lầm lỗi, cái sở minh hư vọng đã lập thì cái phạm vi của năng minh không thể vượt khỏi được.
Cái minh mà cho là vọng, chẳng phải gì khác, nghĩa là cái giác không phải sở minh, mà bị lỗi vì lấy cái giác làm sở minh. Cái sở minh hư vọng đã lập thì cái “minh” bị cái “sở” giới hạn, nên gọi là phạm vi của năng minh không thể vượt khỏi được. Cái thấy nghe hiểu biết ở văn sau chính do đây mà phân chia.
Do nhân duyên ấy, mà nghe không ngoài tiếng, thấy không ngoài sắc; sáu thứ vọng sắc, hương, vị, xúc vv… thành lập, do đó mà phân chia ra có thấy nghe, hiểu biết.
Do vô minh vọng động mà có “kiến phần” tức là có tướng phần. Tướng là căn trần lại dẫn dắt kiến phần lấy đó làm chỗ phát huy cho các thức. Tức ngay nơi sáu căn đối với trần vọng sinh phân biệt, khởi hoặc tạo nghiệp, đó gọi là sáu thứ vọng thành lập. Nên cái thấy nghe hiểu biết tuy gồm chỉ cho căn mà cũng đủ cho các thức.
Đồng nghiệp trói buộc lẫn nhau mà có hợp, có ly, có thành, có hóa.
Ngài Ôn Lăng nói: “Đồng nghiệp tức là thai noãn (sinh bằng bào thai, sinh bằng trứng), nhân nơi cha, mẹ và mình, ba người đồng nghiệp, nên trói buộc dính mắc lẫn nhau mà có sinh. Hợp ly tức là loài sinh nơi ẩm ướt, và loài do biến hóa sinh ra không do nơi cha mẹ, chỉ do nghiệp riêng của mình. Hoặc hợp với chỗ ẩm ướt mà thành hình, như loài cựa động. Hoặc rời ra khác loài mà thác hóa, như chư thiên và địa ngục”.
Cái thấy sáng tỏ thì các sắc phát ra, nhận rõ sự thấy thì thành có tư tưởng, ý kiến khác nhau (dị kiến) thành ra ghét, tư tưởng đồng nhau (đồng tưởng) thành ra yêu.
Cái thấy sáng tỏ là trong khi thấy, trước đã thành phân biệt nhất định, nên hay nhân sắc mà phát ra. Nhận rõ sự thấy thì thành có tư tưởng. Lại nhân cái thấy sáng tỏ cùng với sắc mà khởi tư tưởng hiện hành. Minh tức là ngay khi thấy sáng; kiến tức là ngay khi sắc phát ra. Nếu (thân trung ấm) là nam thì dị kiến gọi là cha, đồng tưởng gọi là mẹ. Trong đó ghét là dị kiến, yêu là đồng tưởng. Song tất cả sự yêu ghét đều từ đây mà sinh vậy.
Dòng ái lan ra làm thành hạt giống, thu nạp tưởng thành bào thai, giao cấu phát sinh, hấp dẫn đồng nghiệp, nên có nhân duyên sinh yết-la-lam, át-bồ-đàm vv…
Đồng tưởng nên thành yêu mến, yêu mến do hợp với thân thể khi mới vào thai mà nói, nên gọi là hạt giống. Thu nạp tưởng là do đã vào mà nói. Đã vào thai thì luyến ái không xả, nên tăng trưởng thành thai. Năm câu: giao cấu … đều nương văn trên để chỉ rõ đồng nghiệp kia hấp dẫn. Yết-la-lam, Trung Hoa dịch là “ngưng hoạt” (dáng như mỡ). Át-bồ-đàm, Trung Hoa dịch là “bào trạng” (hình trạng như bong bóng), ở trong bào thai năm, bảy tháng mới thành. Nay chỉ nêu ra hai tháng hoặc bảy tháng là lược bớt. Ba tiết trước đều nói về tứ sinh. Ở đây cùng với tiết trên nói về thai sinh, sau mới tổng kết.
Thai sinh, noãn sinh, thấp sinh, hay hóa sinh, tùy chỗ của các loài ấy mà ứng hiện. Loài noãn chỉ do tưởng mà sinh; loài thai sinh nhân tình mà ứng; loài thấp sinh do hợp mà cảm; loài hóa sinh do phân ly mà hiện.
Tùy chỗ của các loài ấy mà ứng hiện, chính là gồm cả nghiệp và tình, tưởng, hợp, ly mà nói. Bởi nói tứ sinh thì người và bàng sinh đều đủ. Noãn sinh thì tưởng, thai sinh thì tình, thấp sinh thì hợp, hóa sinh thì ly. Đây là nêu lên chỗ cảm ứng của bốn loài sinh đại khái là như vậy. Trong đó thiện ác mỗi loài đều do nghiệp mà ứng hiện, không thể khắc định.
Khi tình, khi tưởng, khi hợp, khi ly, thay đổi lẫn nhau, nên các loài thọ nghiệp báo và theo đó mà có thăng trầm. Do nhân duyên ấy mà chúng sinh tiếp nối.
“Thay đổi lẫn nhau”, tức trước đã nói, người và bàng sinh thì đủ tất cả bốn thứ sinh. Cho đến hoặc trước, hoặc sau, hoặc quyền hiện, hoặc thật báo, đều không thể nhất định; chỗ cảm ứng để chịu nghiệp báo kia đều tùy theo nghiệp thiện ác mà có lên xuống. Do đó mà xả thân này thọ thân khác không thôi dứt, nên gọi là tiếp nối.
CHI 3. TƯỚNG KẾT QUẢ NGHIỆP BÁO TIẾP NỐI
Phú-lâu-na, tư tưởng yêu thương ràng buộc lẫn nhau, yêu mãi không rời, do đó mà trong thế gian cha mẹ con cháu nương nhau sinh ra tiếp nối không dứt. Những việc như thế là do dục tham làm gốc.
Dục và tham do tư tưởng thương yêu trói buộc triền miên không xả, nên có cha mẹ con cháu tiếp nối.
Lòng tham và yêu mến đồng tăng trưởng. Tham mãi không thể dừng, nên trong thế gian các loài noãn sinh, hóa sinh, thấp sinh, thai sinh, tùy sức mạnh yếu ăn nuốt lẫn nhau. Những việc như thế, là do sát tham làm gốc.
Sát hại cũng do lòng tham, vì yêu mến thân mạng phải nhờ bồi bổ để nuôi dưỡng thân mạng. Do đó mà mạnh yếu khống chế nhau và ăn nuốt lẫn nhau.
Do người ăn thịt dê, dê chết làm người, người chết làm dê. Như thế cho đến mười loài chúng sinh chết sống, sống chết ăn nuốt lẫn nhau, ác nghiệp cùng sinh ra tột đời vị lai. Những việc như thế là do trộm tham làm gốc.
Do lòng tham mới có trộm cướp, nên người ăn thịt dê. Tuy là dùng tài vật để cướp đoạt mạng nó, nhưng cũng đồng như không cho mà lấy. Đến khi người chết làm dê, dê chết làm người, sống chết ăn nuốt lẫn nhau, xoay vần không cùng tận. Đây là ước định để nói về nợ phải đền trả. Nhân người đời không biết cái tai họa của sự ăn thịt, nên lấy việc cách đời cho họ hiểu. Sát đạo đều gốc bởi lòng tham, nên phần duyên khởi của bản kinh này, nó rất là thiên trọng. Song chúng sinh do vọng minh sinh sở, sở lại sinh năng, kết làm ngã thể. Do có ngã nên sinh niệm ái trước, tăng trưởng tâm ái mà làm ngăn ngại người để lợi ích cho mình. Sát sinh và trộm cắp đều do lòng tham mà phát khởi, nên phải răn dè vậy.
Người này mắc nợ thân mạng người kia, người kia trả nợ cũ người này. Do nhân duyên đó mà trải qua trăm ngàn kiếp thường ở trong sinh tử.
Người này mắc nợ thân mạng người kia, nên nay người kia theo mà lấy trộm. Người kia trả nợ cũ cho người này, nên nay bị người này giết lại. Sát và Đạo hỗ trợ cho nhau, đền trả không thôi dứt. Đây là nêu chung bốn loài, chuyển kết Đạo và Sát.
Người này yêu tâm người kia, người kia ưa sắc người này. Do nhân duyên ấy trải qua trăm ngàn kiếp thường ở trong vòng ràng buộc.
Sắc tại nơi người này, nên nói người này yêu tâm người kia; sắc nơi người kia, nên nói người kia ưa sắc của người này. Nhân nơi yêu thích nên thường trói buộc lẫn nhau. Đây là kết lại dục tham, riêng chỉ cho nhân đạo, các loài khác lược bớt, không nên câu nệ và so sánh.
Duy ba thứ: Sát, Đạo, Dâm là cội gốc. Do nhân duyên ấy mà có nghiệp quả tiếp nối.
Tổng kết ba thứ, tham là cội gốc của nghiệp quả tiếp nối.
CHI 4. TỔNG KẾT BA THỨ THEO THỨ LỚP ĐỔI DỜI
Phú-lâu-na, ba thứ điên đảo tiếp nối như thế, đều do tính rõ biết sáng suốt của giác minh, nhân rõ biết mà phát ra tướng. Từ vọng thấy sinh ra núi, sông, đất liền các tướng hữu vi, thứ lớp đổi dời, nhân hư vọng này xoay vần sau rồi lại trước.
Nguyên nhân của ba thứ tiếp nối này đều do tính rõ biết sáng suốt của giác minh, vốn là Như lai tạng nguyên không riêng có, nhân rõ biết mà phát hiện ra tướng, do đó vọng kiến sinh ra. Đây chính là nguyên do bỗng nhiên sinh ra vậy. Nhân minh mà lập sở, nên nói nhân rõ biết mà phát hiện ra có tướng. Sở đã vọng lập, thì sinh ra vọng năng, nên gọi là từ vọng kiến sinh. Do đây mà từ trong cái không đồng và khác, rõ ràng thành khác. Đây là kết lại cái nhân sinh khởi, để thấy một niệm vọng động nên mới gây ra bỗng sinh đổi dời, đã không tự tính cũng chẳng phải ngoài tâm.
Chương này có ba điều đáng nghi:
– Điều nghi thứ nhất: Các kinh có nêu ra ba phần: Do “tự chứng phần”, rồi sau mới có “kiến phần”, sau nữa mới có “tướng phần”. Về tam tế cũng do mê Như lai tạng, vọng có “nghiệp tướng”, rồi sau mới có “chuyển tướng”, sau nữa mới có “hiện tướng” đều là trước “năng” sau mới có “sở”. Nay Kinh này nói cái “sở minh” là trước “sở” sau “năng”. Chẳng biết rằng tính giác diệu minh, tức chính là Như lai tạng vọng làm minh giác, tức chính là vọng động nghiệp tướng. Các nhà sớ giải bỏ sót một câu “vọng làm minh giác” mà lấy nhân minh lập sở, sinh vọng năng kia. Đem so với nghiệp tướng nên ắt khởi cái nghi “trước sở, sau năng” vậy.
– Xét về sở lập năng sinh, chính thuộc về “chuyển tướng”, mê nơi bản trụ bèn sinh dị kiến (thấy khác). Cái năng này nương sau khi vọng động mới phát ra “hiện tướng” nên có cảnh đồng khác và không đồng không khác, tiếp nối mà sinh ra. Cũng nhân giải đáp câu hỏi ba thứ (thế giới, chúng sinh, nghiệp quả) bỗng sinh ra, nên căn cứ nơi cội gốc mà nói: Nếu y theo duy thức thì khí giới căn thân đều duy nội thức biến in tuồng như có hiện tiền, một thời liền hiện, chẳng phải do thứ lớp tích tụ. Ý này nơi bốn khoa, bảy đại ở trước ẩn hiện lẫn bày, nên người phải tự ngộ, ấy là không thể soi phá vậy.
– Điều nghi thứ hai: Thế giới đều do vọng tưởng tứ đại chủng sinh, thêm sinh ra vàng ngọc (kim) và cây cỏ (mộc), các nhà sớ giải bèn lấy “ngũ hành” để phối hợp. Xét về ngũ hành thuộc về luận thuyết của thế gian, chẳng phải chỗ Như Lai nói. Ngài Vân Thê cũng nói: “Ngài Ôn Lăng cho rằng: Vạn pháp từ ngũ hành biến hóa”. Đây là xuất xứ từ sách coi ngày, trong Kinh ít thấy nói, mà dùng tứ đại làm chính. Vả lại, kim bảo nhân chấp minh mà sinh ra, nghĩa là giữ cứng cái minh lập thành ngăn ngại, là nhiếp về địa đại. Thế của đất kém hơn nước, nên rút lên làm cỏ cây. Từ thủy đại sinh ra gọi là các tướng. Chỗ này lý có thể thông. Tình cờ có chỗ đồng nhau (các Ngài) liền dẫn luận thuyết của thế gian, đối với trong luận của các nhà sớ giải, tôi (Hàm Thị) thấy không phải ít, các thầy đều có nhận thức cao siêu, mà cố tình tùy theo thế đế, tôi đâu không thể hiểu.
– Điều nghi thứ ba: Tính giác diệu minh cớ sao lại nói rằng vọng làm minh giác? Trong biển giác, cái gì là mê? Đã nói là tính giác, chẳng lẽ lại khởi ra vọng minh; đã có sở minh, đâu chẳng hay chướng ngại cái minh diệu kia. Cái nghi này so với hai cái nghi trên càng tế nhị hơn, chưa có ai vạch bày được! Tôi chỉ biết mà chẳng thể dùng văn tự ngôn ngữ giải thích thế nào cho rõ, cũng chỉ nói: tính giác vốn là Diệu, vốn là Minh, tự năng tự sở. Thánh nhân biết như thế, nên dùng minh trở lại diệu, diệu vốn tự minh. Phàm phu chẳng biết, theo năng sinh sở, nhân sở lập năng. Tuy nhiên, giác minh không ngại tính giác thường như vậy. Tính giác đâu có tự khác làm thương tổn cho giác minh; tính giác hẳn là minh do vọng làm minh giác. Đức Như Lai đặc biệt vì ông Mãn Từ chỉ ra, khiến tự biết rõ, cho đến ở trong ấy cũng không có thấp cao vậy.
ĐOẠN VII: THUYẾT MINH GIÁC CHẲNG SINH MÊ
CHI 1. NGHI NHƯ LAI ĐÃ CHỨNG DIỆU MINH, TẠI SAO THẾ GIỚI VẪN CÒN?
Ông Phú-lâu-na thưa: “Nếu tính diệu giác bản diệu giác minh này cùng với tâm Như Lai không thêm không bớt, vô cớ bỗng nhiên sinh ra núi, sông, đất liền, các tướng hữu vi. Vậy đức Như Lai hiện nay đã chứng được tính diệu không minh giác, thì đến khi nào lại sinh ra núi, sông, đất liền và các tập lậu hữu vi?”.
Đây cùng với trong kinh Viên Giác, ngài Kim Cang Tạng Bồ-tát hỏi: “Chúng sinh trong mười phương vốn thành Phật đạo, sau mới khởi vô minh, vậy các đức Như Lai chừng nào lại sinh tất cả phiền não?”. Nghi thì đồng mà ý mỗi chỗ đều có khác. Kinh Viên Giác nghi chúng sinh đã thành Phật đạo, Kinh này nghi thế giới, chúng sinh vẫn còn hiện tiền, nghĩa là chúng sinh hiện nay chẳng phải là Phật, chẳng thể gọi là đã thành; Như Lai đã chứng quả Diệu không minh giác thì thế giới không thể còn tồn tại. Cho nên biết hiện tiền nếu không liễu ngộ vẫn là pháp chấp chưa quên. Xem văn sau chỉ về người lầm phương hướng và người bệnh mắt (thấy hoa đốm trong hư không). Chỉ bỏ cái nhân lầm kia chứ phương hướng không có Nam Bắc. Nếu trị lành bệnh nhặm mắt, hoa đốm đâu phải có hay không. Núi, sông, đất liền là thế giới, hữu vi là chúng sinh, tập lậu là nghiệp quả. Trước sau nói rõ, tuy lược nhưng đều có đủ.
CHI 2. DỤ NGƯỜI MÊ LẦM PHƯƠNG HƯỚNG KHI NGỘ CHẲNG SINH MÊ
Phật bảo ông Phú-lâu-na: “Thí như người mê, ở trong một xóm làng, lầm hướng Nam cho là hướng Bắc, cái lầm này là nhân mê mà có hay nhân ngộ mà ra?”
Ông Phú-lâu-na thưa: “Người mê như thế, không phải nhân mê, cũng không phải nhân ngộ. Vì cớ sao? Mê vốn không cội gốc, làm sao nói nhân mê, ngộ không phải sinh ra mê, làm sao lại nhân ngộ?”.
Xóm làng là dụ cho Như lai tạng. Phương Nam dụ cho Diệu Minh; phương Bắc dụ cho Minh Giác; lầm là dụ cho Như lai tạng bất giác vọng động mà có nghiệp tướng. Đây là sở do khởi ra minh giác. Nhân mê tức là chỉ ở đây. Nhân ngộ là chỉ cho Như lai tạng. Gạn hỏi hai nghĩa này để hiển bày lời đáp ở sau: Cái vọng của minh giác chẳng nhân nơi Như lai tạng, bởi Như lai tạng chẳng sinh minh giác, nghĩa là “ngộ không sinh ra mê”. Lại cũng chẳng nhân bất giác vọng động, bởi Như lai tạng vốn không tự tính, minh tự sinh sở, sinh tức vô sinh, nghĩa là mê vốn không cội gốc. Lời đáp của ông Mãn Từ chính là hợp với ý Phật ở văn sau vậy.
Phật bảo: “Người mê kia, chính khi họ đang mê, bỗng có người ngộ chỉ cho khiến họ được ngộ. Phú-lâu-na, ý ông nghĩ sao? Người ấy dẫu cho mê mà đối với xóm làng này lại còn sinh mê nữa chăng?”.
– Bạch Thế Tôn, không vậy.
Người chỉ dạy khiến cho ngộ, dụ cho mười phương các đức Như Lai đã chứng Diệu không minh giác. Nên biết, mười phương các đức Như Lai đồng ở trong mê, nhờ sức của thiện hữu trở lại chứng được bản ngộ. “Người ấy dẫu cho mê”, nguyên trước kia dẫu cho in tuồng như có mê, nay chứng được bản ngộ. “Đối với xóm làng ấy lại còn sinh mê nữa chăng?” là dùng để ngầm chỉ ra ở văn sau: Giác chẳng sinh mê vậy.
– Này Phú-lâu-na, mười phương Như Lai cũng như vậy. Cái mê ấy không có cội gốc, tính rốt ráo không, xưa vốn không mê, mà in tuồng như có mê và giác. Giác ngộ được cái mê, thì mê diệt; giác chẳng sinh mê.
Cái mê này tức là chỉ cho Như lai tạng bất giác vọng động. “Không có cội gốc” nghĩa là Như lai tạng vốn không tự tính, vọng động tức không, bởi không tự tính nên rốt ráo là không. Tính Như lai tạng rốt ráo không tịch (lặng lẽ) nên nói xưa vốn không mê, do có vọng giác, nên in tuồng như có mê. Do có vọng giác mà được thỉ giác, nên in tuồng có giác. Trí thỉ giác chiếu rõ vọng giác, vọng tức theo đó mà diệt; thỉ giác cũng không có tên, duy một tính giác há lại có cái không rõ ràng trước mắt hay sao? Nên nói rằng giác chẳng sinh mê. Bộ Tông Cảnh nói: “Từ xưa mê cái ngộ tợ có mê, ngày nay ngộ cái mê chẳng phải thật có ngộ”.
CHI 3. DỤ HOA ĐỐM BỆNH NHẶM ĐÃ TRỪ HOA CHẲNG SINH LẠI
Cũng như người bệnh nhặm mắt, thấy hoa đốm trong hư không, mắt nhặm nếu lành hoa đốm trong hư không diệt mất. Bỗng có người ngu đối với chỗ hoa đốm trong hư không diệt mà đợi cho hoa đốm sinh lại. Ông xét người ấy là ngu hay trí?
Hư không vốn không có hoa đốm, nhân nhặm mắt mà vọng thấy. Nói hoa đốm diệt là nghiệm biết mắt nhặm đã lành. Do vốn không sinh, chẳng nên nói là diệt, diệt còn chẳng nói, đợi hoa đốm sinh lại thì ngu hay trí có thể thấy rõ. Nhặm mắt là dụ cho vọng thấy; hoa đốm dụ cho núi, sông. Bệnh nhặm mắt lành, hoa đốm diệt mất; vọng dứt thì cái thấy cũng không còn.
Ông Phú-lâu-na thưa: “Hư không nguyên không có hoa đốm, do hư vọng mà thấy có sinh diệt. Thấy hoa đốm diệt mất trong hư không đã là điên đảo rồi, lại còn muốn bảo nó sinh lại, thì thật là điên dại, làm sao còn gọi người điên cuồng như thế là ngu hay trí?”.
Câu đáp của ông Phú-lâu-na, đồng với ý Phật chỉ dạy. Nghĩa là chỉ ra thấy hoa đốm diệt trong hư không đã là điên đảo, để càng thấy rõ hoa đốm vốn không sinh, nên văn sau đặc biệt cho rằng chỗ hiểu của ông hợp với ý Phật dạy.
Phật dạy: “Ông đã hiểu như thế, làm sao còn hỏi chư Phật Như Lai đã chứng Diệu Giác minh không, đến lúc nào sẽ sinh ra núi, sông, đất liền nữa?
Như Lai đã cho lời đáp của ông Phú-lâu-na hiện giờ là đúng, nhưng liền quở trách cái nghi trước của ông. Ông Mãn Từ chưa chứng được quả vị như chư Phật, song cảnh tượng trong gương sáng là có hay không, màu sắc trong ngọc Ma Ni là chân hay là giả, quả vị tuy sai khác mà Pháp mãn tự tròn đủ.
CHI 4. DỤ VÀNG TRONG KHOÁNG KHÔNG XEN TẠP
Lại như quặng vàng xen lẫn với vàng ròng một khi vàng đã luyện thành vàng ròng rồi, thì không thành quặng nữa. Cũng như cây đã đốt thành tro thì chẳng thành cây được nữa.
Chúng sinh in tuồng như có mê, như vàng còn trong quặng, chư Phật chứng được bản giác, như vàng đã luyện thành vàng ròng. Phải biết vàng khi còn ở quặng, nguyên tự không xen lẫn. Đây nói xen lẫn nghĩa là lập lại ý nói ra khỏi quặng vàng sẽ là vàng ròng. Cây là dụ cho hoặc chướng. Nhìn về Bồ-đề, Niết-bàn của chư Phật, hoặc chướng như cây đã đốt thành tro. Hai ví dụ trước là chỉ cho Phật tính còn ở nơi chúng sinh, bản lai thanh tịnh mà vọng thấy có sinh diệt; sinh diệt vốn rỗng không, tính thể tự vắng lặng, núi, sông, đất liền há lại có, không, chỉ phải chứng biết. Hai ví dụ này là chỉ cho Bồ-đề, Niết-bàn nơi chư Phật thanh tịnh không cấu nhiễm; trở lại hợp với diệu minh, tính giác không nhờ tu trì; mới giác ngộ vẫn phải y theo giáo lý để chóng trừ sạch, chúng sinh và đại địa (thế giới) từ trong ấy hiện bày, trọn đến quả vị rốt ráo. Phải hợp với bốn ví dụ này mới gọi là liễu nghĩa.
Chư Phật Như Lai Bồ-đề, Niết-bàn cũng lại như vậy”.
“Bồ-đề” là “Trí Đức”, “Niết-bàn” là “Đoạn Đức”, là hiển bày chỗ nhân cùng quả tột. Đây là đáp lại câu hỏi: “Như Lai nay đã chứng được tính Diệu không minh giác, các tướng núi, sông vv… bao giờ sẽ sinh trở lại”, nên cuối cùng dùng hai ví dụ vàng và cây để tóm kết lại ý hỏi.
ĐOẠN VIII: CHỈ BÀY CÁC ĐẠI CÓ THỂ DUNG NHAU
CHI 1. LẬP LẠI CÂU HỎI BAN ĐẦU
Phú-lâu-na, ông lại hỏi về đất, nước, lửa, gió bản tính viên dung khắp giáp pháp giới, nên nghi sao tính nước, tính lửa không lấn diệt lẫn nhau. Lại nêu ra hư không và các đại địa đều khắp cả pháp giới không dung hợp nhau.
Kế đây là đáp lại câu hỏi “bốn đại không thể dung nhau”, nên trước lập lại lời hỏi.
CHI 2. LẤY HƯ KHÔNG ĐỂ THÍ DỤ TÀNG TÍNH DUNG NHAU
Phú-lâu-na, thí như hư không, thể nó không phải các tướng mà không ngăn ngại các tướng phát huy.
Hư không là dụ cho Như lai tạng. Các tướng là dụ cho thất đại, Như lai tạng bản nhiên thanh tịnh, vốn không phải thất đại, nhưng không giữ tự tính mà tùy theo duyên biến hiện. Nếu có tự tính ắt ngăn ngại tính khác. Nên nói rằng không ngăn ngại (các tướng phát huy).
CHI 3. LẤY BẢY VIỆC ĐỂ VÍ DỤ CÁC ĐẠI KHÔNG NGẠI TÀNG TÍNH
Vì cớ sao? Phú-lâu-na, nơi hư không kia mặt trời chiếu thì sáng, mây tụ thì tối, gió thổi thì động, trời tạnh thì trong, hơi động thì đục, bụi nhóm thành mù, nước đứng thì trong.
Nêu bảy việc không ngại hư không, để dụ bảy đại không ngại tính Như lai tạng. Bảy việc không thể phân chia từng bảy đại, tức là văn sau nói rõ sắc không, tuy lược nhưng đều đầy đủ, chỉ nhận cái nghĩa của nó chớ câu nệ theo dấu tích. Chữ “đồn” là tụ lại. Gió thổi thì động, do gió thổi in tuồng như hư không động, nhưng hư không chẳng phải thật động. Gió cuốn bụi bay trong hư không nên gọi là mù.
Ý ông nghĩ sao? Các tướng hữu vi khác chỗ như thế là nhân các cái kia sinh, nhân hư không mà có? Phú-lâu-na, nếu do các cái kia sinh ra, vậy khi mặt trời soi sáng đã là mặt trời sáng thì mười phương thế giới đồng thành sắc của mặt trời, vì sao giữa hư không lại thấy mặt trời tròn? Nếu là hư không sáng, thì hư không phải tự soi sáng, vì sao lúc giữa đêm mây mù không chói sáng? Phải biết cái sáng ấy không phải mặt trời, không phải hư không, cũng không ra ngoài hư không và mặt trời.
Khác chỗ cũng nói là mỗi chỗ. Các tướng hữu vi tức là chỉ cho ánh sáng vv… Chữ “kia” là chỉ cho mặt trời vv… “Thế giới đồng thành sắc mặt trời”, là ngược lại thấy cũng có cái không đồng với sắc của mặt trời. “Trong hư không lại có mặt trời tròn”, là hiện thấy mặt trời tròn đồng với các tướng, để gạn cùng cái sáng không phải là mặt trời. “Nếu hư không tự sáng thì không nên giữa đêm lại có mây mù” là gạn cùng cái sáng không phải là hư không. Cái sáng không phải là mặt trời, dụ tứ đại nguyên vốn là tạng tính. Cái sáng chẳng phải là hư không, dụ tạng tính chẳng sinh tứ đại. Tạng tính chẳng sinh tứ đại mà tứ đại chỉ do tạng tính hiện ra, nên lại nói chẳng khác với hư không. Tứ đại nguyên vốn là tạng tính, mà tạng tính không cản ngăn các tướng, nên nói không khác với mặt trời.
CHI 4. DÙNG THÍ DỤ ĐỂ SO VỚI CÁC PHÁP
Xét về tướng các pháp nguyên là vọng, không thể chỉ bày, cũng như mong hoa đốm giữa hư không kết thành quả hư không, làm sao còn hỏi cái nghĩa lấn diệt lẫn nhau?
Đây là dùng thí dụ để so với các pháp. “Xét về tướng” tức là xét cái tướng của tứ đại và các pháp cũng vẫn là chẳng phải tứ đại, chẳng phải Như lai tạng, nên nói là vọng. Nơi không thể chỉ bày lại muốn hỏi cái nghĩa lấn diệt lẫn nhau, điều đó giống như mong hoa đốm trong hư không kết thành quả trong hư không vậy.
Xét về tính các pháp nguyên là chân, chỉ có Tính Giác Diệu Minh. Tính Giác Diệu Minh vốn không phải là thủy đại và hỏa đại, làm sao lại hỏi không dung lẫn nhau.
Do tướng là vọng nên biết tính là chân, chỉ có Tính Giác Diệu Minh vốn không phải là thủy đại và hỏa đại, cho nên biết thủy đại, hỏa đại không tự tính đều do tâm hiện ra. Chẳng dung nạp lẫn nhau, nghĩa ấy gạn cùng tột ở đây vậy.
CHI 5. THÍ DỤ TÀNG TÍNH TÙY CÁC TƯỚNG HIỆN
Tính Giác Diệu Minh chân thật cũng lại như vậy. Nếu ông phát minh ra cái hư không thì có hư không hiện ra; địa đại, thủy đại, hỏa đại, phong đại mỗi thứ mỗi phát minh thì mỗi thứ hiện ra; nếu cùng phát minh thì cùng hiện ra.
Tính giác diệu minh chân thật cũng lại như vậy. Như cái dụ hư không mỗi thứ đều tùy theo tướng mà hiện ra. Nêu ra hư không để nói tất cả các đại. Nghĩa là nếu tâm ông phát minh tướng hư không, thì tạng tính tùy theo đó mà có hư không hiện. Gọi đó là tùy theo tâm của chúng sinh, mà đáp ứng với chỗ hiểu biết suy lường của họ rồi theo nghiệp mà phát hiện. Mỗi mỗi phát minh là do mỗi người mỗi đại để suy ra nhiều người nhiều đại. Nếu đều phát minh, lại do nhiều người nhiều đại, để gồm hết thất đại đại địa. Tàng tính vốn không, thất đại không tự thể, do vọng động mà phát sinh phân biệt, các tướng đều hiện ra. Các tướng không thật có, phân biệt nguyên là rỗng không, chỉ có một tàng tính, hằng không thêm bớt.
Thế nào là cùng hiện ra? Phú-lâu-na, như trong một ao nước hiện một bóng mặt trời. Hai người đồng xem bóng mặt trời trong ao nước, một người đi qua hướng Đông, một người đi qua hướng Tây, thì hai bên đều có mặt trời đi theo mình, một về phương Đông, một về phương Tây, không có chuẩn đích trước.
Mặt trời là dụ cho chân tính, bóng mặt trời dưới nước là dụ cho cái lầm về phần “sở tri”. Mỗi người đi mỗi mặt trời đi theo là dụ cho theo nghiệp phát hiện. Duy một tính giác, vọng có sở minh, bèn khởi các tướng: thế gian, chúng sinh, nghiệp quả. Mỗi thứ đều có chỗ cảm mà mỗi thứ đều chẳng biết nhau. Trong đó không có chủ tể thì nương vào đâu để làm chuẩn đích; song đều không rời tự tính mà hiện ra. Đối với chỗ này phải xét kỹ tự khéo hay khế hợp. “Chuẩn” là dây mực. “Đích” là bắn trúng đích.
Không nên gạn hỏi mặt trời đó chỉ có một, làm sao mỗi cái lại đi theo mỗi người? Mặt trời đã thành hai, làm sao hiện chỉ có một? Hư vọng xoay vần như thế, không thể lấy gì làm bằng cứ.
Mỗi người đi, mỗi người đều thấy mặt trời, thì không thể nói là một. Hiện vốn là một, thì không thể thấy có hai. Nên biết thấy một thấy hai đều là vọng giác (biết hư vọng), diệu giác minh tâm há rơi vào phân biệt (sở tri), gượng nói phải chẳng phải càng thêm hư vọng.
MỤC VIII: CHỈ DIỆU MINH HỢP VỚI TẠNG TÍNH, “PHI” “TỨC” CẢ HAI ĐỀU LY
ĐOẠN I: CHỈ TRÁI VỚI GIÁC TÍNH HỢP THEO TRẦN TƯỚNG
Phú-lâu-na, ông xem cái sắc, cái không lấn cướp lẫn nhau nói Như lai tạng, thì Như lai tạng tùy theo ông làm sắc, làm không cùng khắp pháp giới. Thế nên trong ấy gió thì động, hư không thì lặng, mặt trời thì sáng, mây mù thì tối, chúng sinh mê lầm trái với giác tính hợp theo trần tướng nên phát ra trần lao, có các tướng thế gian.
Tùy theo tính giác minh hiện mà thấy có sắc, có không, thì tính giác minh được quyền mà tạng tâm ẩn thể, nên nói là “lấn cướp”. Do đó mà tạng tâm cũng theo giác minh mà hiện sắc hiện không, vọng lấn ép chân mà cùng khắp. Nên biết gió thì động, hư không thì lặng, mặt trời thì sáng, mây mù thì tối, là tâm biến thành cảnh, cảnh cũng chẳng phải vật nào khác. Theo trần tướng trái với giác tính, mê lầm không tự biết, một khi rơi vào thế gian thì trần lao biết bao giờ thôi dứt.
ĐOẠN II: CHỈ TÍNH DIỆU MINH HỢP VỚI NHƯ LAI TẠNG
Tôi do Tính Diệu Minh không sinh không diệt hợp với Như lai tạng, mà Như lai tạng chỉ là Tính Diệu Giác Minh soi khắp cả pháp giới,
“Tôi do tính diệu minh không sinh không diệt hợp với Như lai tạng”, nghĩa là tính giác diệu minh bất sinh bất diệt này, chính do thỉ giác trở lại hợp với bản giác. Thỉ giác mà gọi là tính diệu minh, tức là trí Bát-nhã sáng soi vốn sẵn nhiệm mầu. Đến chỗ diệu minh thì thường chiếu thường tịch. Đây là chỗ vốn bất sinh bất diệt vậy.
nên trong ấy một làm vô lượng, vô lượng làm một, trong nhỏ hiện ra lớn, trong lớn hiện ra nhỏ. Chẳng động đạo tràng hiện khắp thế giới mười phương, thân trùm cả mười phương hư không vô tận; trên đầu một sợi lông hiện thành cõi Phật, ngồi trong hạt bụi nhỏ chuyển bánh xe đại pháp.
Trên là nói “thể” của tính diệu minh. Ở đây là nói “dụng” của tính diệu minh. “Một” nghĩa là “lý pháp giới”, “vô lượng” là “sự pháp giới”. Lý có thể trùm cả sự, nên một là vô lượng; sự đều quy về lý, nên vô lượng là một; lý đều gồm nhiếp nên lớn, sự có giới hạn nên nhỏ. Song sự tức gồm cả lý, nên trong nhỏ hiện ra lớn; lý có thể nhiếp sự, nên trong lớn hiện ra nhỏ. Đây là một, nhiều tự tại, sự lý vô ngại pháp giới. Hai câu “chẳng động …” là hội cái dụng, một, nhiều, nhỏ, lớn ở trên, toàn nhiếp trong thể, để thấy rõ tính giác diệu minh vốn chưa từng lay động, mà khắp hiện cả mười phương. Nên hay ở nơi thân mà hiện ra cõi nước, trong cõi nước mà hiện thân, y báo, chính báo đều không ngại; lớn nhỏ đều dung nhau. Đây lại đối với “dụng” mà càng bày “thể” nhiệm mầu, mới hiển rõ sự sự vô ngại pháp giới.
Diệt trần tướng hợp với giác tính, nên phát minh Tính Giác Chân Như nhiệm mầu sáng suốt.
Đây là kết lại cái nhiệm mầu của thể dụng ở trên, do diệt trần tướng hợp với giác tính mà ra. Phải biết tính Như lai tạng vốn tự như nhiên, bởi do giác minh vọng động mà lưu chuyển đến nay, nếu không nhờ bậc Đại Trí chỉ rõ để dứt vọng kiến, quên tình chấp, thì tuy có nguồn chân, nhưng không do đâu hiển phát. Người có chí đối với con đường này không nên mập mờ và lầm lẫn vậy.
ĐOẠN III: CHỈ NHƯ LAI TẠNG ĐỀU “PHI” TẤT CẢ
Nhưng Như lai tạng bản diệu viên tâm không phải là tâm, không phải là hư không, đất, nước, gió, lửa.
Đây là không phải là thất đại. Tâm tức thức đại, cũng nhiếp “danh uẩn” trong ngũ ấm; đất, nước, lửa, gió là “sắc uẩn”.
Không phải là nhãn, nhĩ, tỹ, thiệt, thân, ý; không phải sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp; không phải nhãn thức giới, như thế cho đến không phải là ý thức giới.
Đây là không phải Sáu nhập, Mười hai xứ, Mười tám giới. Từ đây trở về trước là không phải sáu cõi phàm.
Không phải là minh, vô minh, là hết minh, hết vô minh; như thế cho đến không phải lão, tử, không phải hết lão tử.
Đây không phải mười hai nhân duyên lưu chuyển và hoàn diệt, chỉ cảnh giới của Duyên giác.
Không phải là khổ, tập, diệt, đạo, không phải là trí, không phải là đắc.
Đây không phải tứ đế năng chứng, sở chứng, chỉ cảnh giới của Thanh văn.
Không phải là bố thí, trì giới, tinh tấn, nhẫn nhục, thiền định, trí tuệ và ba-la-mật-đa.
“Đàn-na”, Trung Hoa dịch là Bố thí. “Thi-la”, Trung Hoa dịch là Trì giới; “Tỳ-lê-da”, Trung Hoa dịch là Tinh tấn; “Sằn-đề”, Trung Hoa dịch là Nhẫn nhục; “Thiền-na”, Trung Hoa dịch là Tịnh lự; “Bát-lặc-nhã”, Trung Hoa dịch là Trí tuệ. Từ đây về trước là sáu độ hay đưa đến thực hành. “Ba-la-mật-đa”, Trung Hoa dịch là Đáo bỉ ngạn (đến bờ kia); một độ này là chỗ đưa đến lý. Hợp cả hai là chỉ cho cảnh giới của Bồ-tát.
Như thế cho đến không phải là Như Lai, Ứng Cúng, Chính Biến Tri; không phải là Đại Niết-bàn, không phải là bốn đức: Thường, Lạc, Ngã, Tịnh.
“Đát-thát-a-kiệt”, Trung Hoa dịch là Như Lai; “A-la-ha”, Trung Hoa dịch là Ứng Cúng; “Tam-da-tam-bồ” Trung Hoa dịch là Chính Biến Tri. Nêu lên ba hiệu đã gồm đủ mười hiệu là người hay chứng. “Niết-bàn”, Trung Hoa dịch là không sinh diệt; Thường, Lạc, Ngã, Tịnh, tức bốn đức Niết-bàn là pháp sở chứng của Như Lai. Đây là chỉ cho cảnh giới của Phật. Từ đây trở về trước là hết bốn quả Thánh.
Vì đó đều không phải là các pháp thế và xuất thế gian.
“Thế” là chỉ cho sáu cõi phàm; “Xuất thế” là chỉ cho bốn quả Thánh. Câu tất cả đều phi (không phải) ước về Như lai tạng bản diệu viên tâm, không có mê, ngộ, tuyệt tính lìa tướng không còn có tâm phàm Thánh, thì ai dính mắc vào con đường Phật và chúng sinh. Đã không phải pháp hữu vi, há lại rơi vào pháp vô vi? Nghĩa là tay áo rồng vừa phất càng bày hiện chỗ tượng vương đi. Ở đây toàn thân phóng hạ (buông bỏ) liền có thể thuận tay đem lại (tín thủ niêm lai). Nếu là xem bóng con thần câu(1) vừa thấy là đã lướt qua ngàn dặm.
ĐOẠN IV: CHỈ NHƯ LAI TẠNG ĐỀU “TỨC” TẤT CẢ
Tức là Như lai tạng nguyên minh tâm diệu tức là tâm, là không, là địa, thủy, phong, hỏa; tức là nhãn, nhĩ, tỹ, thiệt, thân, ý; tức là sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp; tức là nhãn thức giới, như thế cho đến ý thức giới; tức là minh, là vô minh, là hết minh, hết vô minh; như thế cho đến tức là lão, tử, là hết lão tử; tức là khổ, tập, diệt, đạo, là trí, là đắc; tức là bố thí, trì giới, tinh tấn, nhẫn nhục, Thiền định, trí tuệ, là đến bờ kia; như thế cho đến tức là Như Lai, Ứng Cúng, Chính Biến Tri; tức là Đại Niết-bàn, là bốn đức: Thường, Lạc, Ngã, Tịnh. Do đó đều tức là các pháp thế gian và xuất thế gian vậy.
Câu “Đều là tức tất cả” các nhà sớ giải đều ước cho là “sinh diệt môn”, tôi cho rằng, nương lời Phật dạy ở trên: Tôi do tính diệu minh không sinh không diệt hợp với Như lai tạng. Đây là nhiếp thuộc diệt trần tướng hợp với giác tính, nên sau mới phát chân như diệu giác minh tâm, thì ở đây đều thuộc trên phần của Như Lai, tùy theo các pháp thế gian và xuất thế gian mà hiện ra phàm, hiện ra Thánh, thích ứng với tục, thích ứng với chân, đều là toàn thể diệu dụng, cũng để chỉ bày thế và xuất thế gian. Tức vọng, tức chân, tức là tướng, tức là tính, tức là thật, tức là quyền, là chỉ bày chính ngay niệm của phàm phu quét sạch đường tẽ của Thánh Hiền. Phật chẳng lại là Phật, vô vi há có tạo bày. Vào được pháp môn này không có tướng đổi thay, lại có phân chia không và bất không Như lai tạng, cùng cái hiểu về Tam đế, đối với bản kinh này, in tuồng như vẽ rắn thêm chân.
ĐOẠN V: CHỈ RA NGOÀI CÁC NGHĨA “PHI”, TỨC” VÀ PHẢI NHỜ ĐẾN NGÓN TAY KHÉO
CHI 1. RA NGOÀI CÁC NGHĨA “PHI” VÀ “TỨC” LÀ CHỖ NHIỆM MẦU CÙNG TỘT TÂM PHÂN BIỆT
Tức Như lai tạng diệu minh tâm nguyên ra ngoài các nghĩa “tức” và “phi”, và cũng là tức, là phi tức.
Ý ở đây nói, lại quét sạch các nghĩa “phi” và “tức” để hiển bày ý chỉ: Phật đóng cửa thất ở Ma-kiệt-đà, ngài Duy-ma-cật ngậm miệng ở thành Tỳ-da-ly. Hợp ba nghĩa này mở rộng không ngăn che. Vừa có người thừa đương là đã đồng như khắc thuyền mò kiếm, phải nên khéo để mắt, chớ rơi vào thời nay.
Làm sao chúng sinh ở ba cõi trong thế gian và hàng Thanh văn, Duyên giác xuất thế, dùng tâm phân biệt hiểu biết mà đo lường quả Bồ-đề Vô Thượng của đức Như Lai và lấy ngôn ngữ ở thế gian mà vào được tri kiến Phật.
Đây là đối sau ba nghĩa trên, chỉ bác phàm phu và Tiểu thừa không nên dùng cái phân biệt hiểu biết để đo lường quả Bồ-đề Vô thượng của Như Lai, thì việc từ trước đến đây có thể thầm lãnh hội vậy.
Ngài Trường Thủy dẫn kinh Viên Giác nói: “Chỉ cảnh giới viên mãn của hàng Thanh văn, thân tâm, ngữ ngôn thảy đều đoạn diệt, mà trọn không thể thân chứng đến quả Niết-bàn của họ, huống chi hay dùng tâm suy nghĩ phân biệt mà đo lường được cảnh giới giác ngộ viên mãn của Phật. Như người lấy lửa đom đóm mà đốt núi Tu Di, trọn không thể được. Dùng tâm luân hồi, sinh cái kiến chấp luân hồi mà muốn vào biển đại tịch diệt của Như Lai, trọn không thể đến”.
CHI 2. CHỈ TIẾNG HAY PHẢI NHỜ NGÓN TAY KHÉO
Thí như những cây đờn cầm, sắt, không hầu, tỳ bà, tuy có tiếng hay, nếu không nhờ ngón tay khéo, trọn không thể phát ra tiếng hay được.
Những cây đờn cầm, sắt, không hầu, tỳ bà là dụ cho thân chúng sinh; tiếng hay là dụ cho tính Như lai tạng; ngón tay khéo là dụ cho trí Bát-nhã. Bộ Tông Cảnh giải thích rằng: “Thân năm ấm của ta như đờn không hầu; chân như Phật tính trong thân ta là tiếng đờn; lục độ vạn hạnh là dây đờn; trí tuệ phương tiện khéo léo như người khảy đờn không hầu. Dùng trí tuệ phương tiện khéo léo để tu hành lục độ từ trước đến khi thành Phật, thì một hạt bụi, một mảy lông đều biến khắp cả pháp giới”.
Ông và chúng sinh lại cũng như vậy, cái Bảo giác chân tâm mỗi người đều đầy đủ. Nhưng khi tôi ấn ngón tay thì Hải ấn phát ra hào quang, còn các ông vừa dấy tâm lên thì trần lao liền nổi dậy.
Những phần thí dụ văn trên đã rõ. Đây chỉ phải lãnh hội ý kia không cần phải mỗi mỗi chia ra sớ giải. Bởi cho rằng, cái Bảo giác chân tâm mỗi người đều đầy đủ, mà “Như Lai vừa ấn ngón tay thì Hải ấn phát hào quang, còn các ông vừa dấy tâm lên thì trần lao liền nổi dậy”. Đây là diệu trí Có, Không rất là rõ ràng.
Nên biết Bảo giác chân tâm, vốn có thần thông diệu dụng rộng lớn, phải dùng đại trí tuệ chiếu rõ liền chóng phát diệu quang, tức gọi là “ta do tính bất sinh diệt hợp với Như lai tạng, mà Như lai tạng chỉ là diệu giác minh chiếu khắp cả pháp giới. Còn các ông do sắc không chen lấn và cướp đoạt lẫn nhau trong Như lai tạng, mà Như lai tạng cũng theo đó làm sắc làm không”. “Hải ấn”, trong kinh Hoa Nghiêm, về phẩm Xuất Hiện có bài kệ nói: “Như Hải ấn hiện thân chúng sinh, lấy đây mà gọi là “Đại Hải”. Giác khắp, ấn khắp các tâm hành, thế nên gọi là “Đại Giác”.” Nên biết, Hải ấn là dụ cho biển giác, Như Lai ấn ngón tay liền phát hào quang, chính chẳng phải chỉ để hiển bày thần dụng mà thôi.
Do chẳng siêng năng cầu đạo Vô thượng, ưa thích Tiểu thừa, được chút ít cho là đủ”.
Nương văn trên, “ông chỉ dấy tâm, trần lao liền nổi dậy”, đều do an trụ nơi pháp quyền biến của Tiểu thừa; chẳng ham mộ Đại thừa, luống trệ nơi Hóa thành, trọn không phải chỗ rốt ráo.
Ông Mãn Từ nghi tứ đại đồng khắp giáp pháp giới, sao không lấn diệt lẫn nhau, mà không biết rằng các đại không có tính thật, chỉ do tạng tính hiện. Tạng tính như hư không, nhân minh mà phát hiện ra sắc tướng. Sắc tướng và hư không đồng một tính nhiệm mầu, do cái mờ tối thành duyên mà tướng “sở minh” in tuồng như cứng chắc. Nhân duyên mê vọng vốn mỏng manh giác minh không do tính giác mà chẳng sinh, tính giác há nhân giác minh mà theo đó diệt. Sở dĩ tính giác từ xưa đến nay tự nhiệm mầu, cái giác minh theo bản giác mà sinh sở (phân biệt), lẫn nhau ẩn hiện đều lập ra tướng Có, Không. Có không thật có, bản tính vốn diệu viên. Nó không phải các pháp thế gian và xuất thế gian. Không cũng không thật không, nguyên là tâm tính minh diệu; tức là Phật, tức là chúng sinh; ngộ đương niệm chẳng đổi dời, hối hận từ trước sau không giác ngộ. Tiếng hay đều sẵn đủ, cốt yếu phải nhờ ngón tay khéo của người biết khảy đờn. Hải ấn vẫn lặng yên, tin chắc phát hào quang không phải riêng khác.
***
MỤC IX: CHỈ MÊ VỌNG KHÔNG CÓ NHÂN, HẾT MÊ TỨC LÀ BỒ-ĐỀ
ĐOẠN I: NGHI TÍNH GIÁC NHÂN ĐÂU CÓ VỌNG
Ông Phú-lâu-na thưa: “Bảo Giác Viên Minh Chân Diệu Tịnh Tâm của con và của Như Lai viên mãn không hai, mà con trước kia đã bị các vọng tưởng từ vô thỉ đành ở lâu trong luân hồi, nay nương nhờ Phật lực vẫn chưa được rốt ráo. Thế Tôn thì tất cả các vọng đều dứt sạch, chỉ còn Tính Diệu Chân Thường. Xin hỏi đức Như Lai, tất cả chúng sinh nhân đâu có vọng, tự che lấp tính diệu minh mà phải chịu chìm đắm như vậy?”.
Ông Mãn Từ ban đầu nghi tâm tính bản nhiên thanh tịnh, vì sao bỗng nhiên sinh ra núi, sông, đại địa, Như Lai bèn nói: “Tính giác vốn là minh, do vọng chấp làm minh giác”, thế là đã rõ núi, sông, đại địa đều do minh giác mà sở lập năng sinh, rõ ràng thành ra sai khác.
Ở đây lại nghi tính giác vốn nhiệm mầu, nhân đâu mà có cái vọng minh này? Chẳng biết rằng nếu có sở nhân thì cái mê là có chỗ ban đầu, tính giác thành lỗi lầm. Tính giác tự nhiệm mầu, do minh (soi sáng) tự sinh ra sở. Tính của không tính, nếu ngộ tức là cố nhiên. Văn sau chỉ rõ không nhân, chỉ nên lắng thần mà khế hội.
ĐOẠN II: CHỈ MÊ VỐN KHÔNG NHÂN
CHI 1. DỤ MÊ ĐẦU CUỒNG CHẠY
Phật bảo ông Phú-lâu-na: “Ông tuy trừ được tâm nghi, nhưng còn những điều lầm sót lại chưa hết. Nay tôi lấy việc hiện tiền trong thế gian để hỏi ông, ông đâu không nghe trong thành Thất-la-phiệt có anh Diễn-nhã-đạt-đa, một buổi sáng lấy gương soi mặt, bỗng yêu thích cái đầu trong gương, lông mày, con mắt có thể thấy rõ, rồi giận trách cái đầu mình sao không thấy được mặt mày, cho là giống yêu quái, không cớ gì phát cuồng bỏ chạy. Ý ông nghĩ sao? Người này vì nguyên nhân gì vô cớ phát cuồng bỏ chạy?”.
Ông Phú-lâu-na thưa: “Chỉ tâm người ấy cuồng không có cớ gì khác!”.
“Cái đầu sẵn có” là dụ cho tính giác. “Soi gương” là dụ cho vọng giác. Cái đầu sẵn có tự như vậy đâu có ngại gì chẳng thấy. Đầu trong gương là vọng hiện, nhân soi gương sinh cuồng biết cuồng không manh mối, cái đầu sẵn có nguyên còn đó. Đây là dụ cho cái “minh” tự sinh vọng, vốn không có sở nhân, lời đáp cũng đồng như vậy. “Diễn-nhã-đạt-đa”, Trung Hoa dịch là “Từ Thọ”, nghĩa là đến thần miếu xin nuôi dưỡng.
CHI 2. CHỈ TÍNH MÊ TỰ CÓ, VỐN KHÔNG SÓT MẤT
Phật bảo: “Tính Diệu Giác sáng suốt viên mãn bản lai là Diệu Minh cùng khắp, đã gọi là vọng thì làm sao có nhân, nếu có nguyên nhân thì sao gọi là vọng? Tự các vọng tưởng xoay vần, làm nguyên nhân cho nhau, từ mê chứa chấp cái mê trải qua kiếp số như vi trần.
Đây là nói rõ không có nhân, mới gọi là vọng. Một khi vọng đã phát khởi, thì các vọng làm nhân cho nhau, đều từ minh giác xoay vần không mối manh.
Tuy Phật đã chỉ rõ ra, vẫn còn không biết trở về. Nguyên nhân cái mê như vậy, là nhân mê tự có. Biết mê không nhân, thì vọng không chỗ tựa, còn không có sinh, lại muốn đem cái gì làm diệt.
Tuy từng được chỉ rõ ra, còn không biết trở về; đủ thấy tất cả chúng sinh vọng theo cái minh, dong ruổi mãi không biết trở về. Nhân ông Mãn Từ hỏi ở đây mà Phật trách tất cả các cái mê vậy.
Minh Giác tức là mê, nên gọi rằng tự có, tự mê, tự biết, tự biết tự trở về, dong ruổi đâu có nhân nào khác. Trở về phải nhờ ai? Biết mê không dong ruổi, hết dong ruổi gọi là trở về. Xưa sinh mà không sinh, nay diệt cũng không diệt vậy.
Người được Bồ-đề, như người khi thức nói việc trong mộng; tâm dẫu sáng suốt nhưng không thể có nhân duyên gì để lấy vật trong mộng, huống nữa cái mê không có nhân, vốn không thật có.
Lấy người thức làm thí dụ, để chỉ người giác ngộ. Nên biết người mê hiện tiền, cũng như ở trong mộng, thấy các sự vật cho là thật có, cơn mộng bỗng nhiên được thức, vật trong mộng hiện nay ở chỗ nào? “Xưa cũng không từ đâu”, chính chỗ này thật quá rõ ràng, còn không có sinh, muốn đem cái gì làm diệt.
Như Diễn-nhã-đạt-đa trong thành kia, đâu có nhân duyên, mà tự sợ đầu mình bỏ chạy; bỗng nhiên hết điên, cái đầu chẳng phải do bên ngoài đưa tới. Dẫu chưa hết cuồng cái đầu cũng không hề mất.
Phú-lâu-na, tính vọng tưởng là như vậy, làm sao còn có nguyên nhân được.
Trên nói cuồng không có nguyên nhân, để thí dụ cái giác minh tự vọng. Đây nói, hết cuồng cái đầu vẫn còn, để thí dụ tính giác rõ ràng, ngộ vọng tức là chân, như trở bàn tay, không phải tự bên ngoài đưa tới, làm sao có nguyên nhân được? Đây là lời tóm kết trước nói không có nguyên nhân.
ĐOẠN III: CHỈ DỨT CÁC DUYÊN THÌ HẾT CUỒNG, TÍNH GIÁC TRÙM KHẮP
CHI 1. CHỈ DỨT CÁC DUYÊN
Ông chỉ không theo phân biệt ba thứ tương tục: thế gian, nghiệp quả và chúng sinh. Do ba duyên đã đoạn, ba nhân không sinh, thì tính cuồng của Diễn-nhã-đạt-đa trong tâm ông tự hết.
“Không theo phân biệt ba thứ tương tục: thế gian, nghiệp quả, chúng sinh”, thì ba duyên tự đoạn. Ba thứ tương tục là duyên bởi tham, sân, si. Do có phân biệt bèn duyên với ba thứ hiện hành, khởi chủng tử nơi ý nghiệp. Nay không theo phân biệt thì duyên ý nghiệp đã đoạn, mà nhân của thân nghiệp chẳng sinh. Thân nghiệp hay chuốc lấy cái khổ ràng buộc, thế nên nói là nhân để hay làm quả ở vị lai. Phân biệt từ giác minh sinh, thuộc về thức; nên giác minh là phát nghiệp vô minh, phân biệt là nhuận sinh vô minh.
CHI 2. CHỈ TÍNH TRÙM KHẮP
Hết cuồng là Bồ-đề thắng tịnh minh tâm, vốn trùm khắp cả pháp giới, chẳng phải từ người khác đưa đến, đâu nhờ siêng năng khó nhọc tu chứng.
Hết tức là không theo phân biệt. Kinh Lăng Già cho thức phân biệt diệt hết, gọi là Niết-bàn. Luận Khởi Tín nói: “Nói về nghĩa giác, tức là tâm thể ly niệm, tướng ly niệm là đồng với cõi hư không, khắp tất cả chỗ”. Thức diệt niệm ly, tức là ở đây nói không theo phân biệt. Niết-bàn và Giác tức ở đây nói tâm tính trong sạch sáng suốt (thắng tịnh minh tâm). Tâm này, giác này xưa nay vốn đầy đủ, nên nói không phải từ người khác đưa đến. Khoảng giữa xương và thịt gọi là “khẳng”, chỗ gân và thịt kết lại gọi là “khính” tức là ý nói siêng năng khó nhọc tu chứng. Có thể thấy nơi văn sau trong Kinh này nói, chỗ cùng tột tu chứng đều không phải từ thô đến tế và thật có cái mê lầm chấp trước có thể trừ, chỉ hay “không theo phân biệt” thì chân tính rõ ràng là quả cùng tột của Niết-bàn. Nói rằng thức diệt, thì sơ tâm và cứu cánh đều từ nhanh chóng nhận thẳng. Viên phục phiền não, hay vĩnh đoạn phiền não chỉ là tên suông. Kinh Viên Giác cũng nói: “Chỉ có người chóng giác ngộ (đốn giác), thì không tùy thuận cùng với pháp”. Đây đều không thể chấp là pháp thật.
CHI 3. THÍ DỤ ĐỂ TÓM KẾT
Thí như có người tự trong chéo áo có buộc hạt châu Như ý, nhưng không tự hay biết, đành chịu nghèo khổ rách rưới dong ruổi đến phương xa xin ăn. Tuy thật nghèo khổ nhưng hạt châu chưa từng mất. Bỗng có người trí chỉ cho hạt châu ấy, thì chỗ mong cầu đều toại nguyện mà trở nên rất giàu có. Mới biết hạt châu quí báu ấy không phải từ bên ngoài đưa đến”.
Hạt châu Như ý buộc trong chéo áo mình, là dụ cho trong thân ngũ uẩn của chúng sinh có đủ tính giác diệu minh, vì bị vọng giác lôi cuốn không hay tự giữ, phải đợi có nhân duyên mới liễu ngộ, nên nói chẳng tự hiểu biết. Nghèo khổ rách rưới xin ăn, là dụ cho Phật tính xoay vần trong năm đường. Tuy ở trong lưu chuyển mà Phật tính vẫn y nhiên, nên nói tuy thật nghèo cùng mà hạt châu chưa từng mất. Người trí dụ cho Như Lai, chỉ cho hạt châu ấy thì chỗ mong cầu đều toại nguyện mà trở nên rất giàu có. Càng thấy rõ, thể nhiệm mầu đã bày, thần thông diệu dụng đầy đủ chẳng phải bên ngoài đưa đến, mà bản tính là như vậy.
Phật nói: “Tính diệu giác sáng suốt viên mãn bản lai là diệu minh cùng khắp, đã gọi là vọng thì làm sao có nhân”. Lại nói: “Cái mê nhân như thế, nhân mê tự có, biết mê không nhân, vọng không chỗ nương tựa. Còn không có sinh, muốn lấy cái gì làm diệt”. Lại nói: “Ông chỉ chẳng theo phân biệt ba thứ tương tục: thế gian, nghiệp quả và chúng sinh”. Lại nói: “Hết tức là Bồ-đề, tâm tính trong sạch, sáng suốt vốn khắp pháp giới, chẳng phải từ người khác đưa đến”. Lại nói: “Từ trong chéo áo có buộc hạt châu Như ý mà không tự biết”. Lại nói: “Mới nhận được hạt châu quí báu, không phải từ bên ngoài đưa đến”. Dùng những câu này để chứng biết tính giác vốn là minh, đâu từng có vọng. Chỉ vì cái minh không tự giữ, nên vọng có sở giác. Minh giác tức là vọng, đó gọi là nhân mê tự có. Tự có cái mê, toàn chân tức vọng, vẫn không có sinh. Biết vọng không nhân, toàn vọng tức chân, muốn lấy cái gì làm diệt. Do đó minh giác tự mê, từ vô thỉ đến nay không tự hiểu biết, khởi làm thế gian, chúng sinh và nghiệp quả. Theo đây mê lầm tự sinh phân biệt, khởi mê (hoặc) tạo nghiệp, không tự dứt hết, một phen gặp liễu duyên hoát nhiên tự giác. Lại do cái giác tự có, giác tự có mê như người nằm mộng được thức, vẫn là người cũ. Chỗ thấy hiện tiền rõ ràng như giấc mộng đêm rồi, muốn đem nhân duyên gì để lấy vật trong mộng. Đây gọi là không theo phân biệt ba thứ tương tục. Xưa theo phân biệt nên toàn chân tức vọng, phân biệt nếu hết thì toàn vọng tức chân. Đó là chỗ nói “Mới nhận được hạt châu quí báu chẳng từ bên ngoài đưa đến”.
Xét về ông Mãn Từ chỉ được nhân không, vẫn còn pháp chấp. Phân biệt, câu sinh cả hai đều chưa quên. Căn cứ theo Đại thừa viên chứng, chỉ nhận cho hàng Bát địa đoạn dứt phân biệt, song phần “sở tri” nhỏ nhiệm phải đợi đến Diệu giác, mà ở đây chỉ dạy, chỉ nói: “Hết tức là Bồ-đề, tâm tính trong sạch sáng suốt, vốn trùm khắp pháp giới chẳng phải từ người khác đưa đến”. Nên biết lý thì đốn ngộ, nương nơi ngộ tất cả đều tiêu, nhưng sự phải tiệm trừ, nhân thứ lớp mà dứt, còn là phương tiện. Nếu không phải là bậc thượng căn, chưa dễ gì thần hội.
***
MỤC X: LẠI BÁC NGHĨA NHÂN DUYÊN TỰ NHIÊN, ĐỂ TRÁCH NGHE NHIỀU
ĐOẠN I: PHÁT NGHI VÀ HỎI
Liền khi ấy, ông A-nan ở trong Đại chúng đảnh lễ dưới chân Phật, đứng dậy bạch Phật: “Đức Thế Tôn hiện nói về các nghiệp sát, đạo, dâm, do ba duyên đã đoạn nên ba nhân không sinh, tính cuồng Diễn-nhã-đạt-đa trong tâm tự hết. Hết tức là Bồ-đề, chẳng phải từ người khác đưa đến. Đây là nghĩa nhân duyên quá rõ ràng, vì sao đức Như Lai vội bỏ nghĩa nhân duyên? Chính con cũng do nhân duyên mà tâm được khai ngộ.
Ba nhân tức là sát, đạo, dâm. Bảo rằng từ không theo phân biệt ba thứ tương tục, thì ý nghiệp hằng đoạn, nên ba nhân không sinh. Nhân hai chữ “nhân duyên” này nên khởi cái nghi hiện nay, cũng do hàng Thanh văn tu pháp tứ đế biết khổ, đoạn, tập, chứng diệt, tu đạo đều có nghĩa nhân duyên, nên mới dẫn chỗ ngộ xưa để hỏi Phật.
Bạch đức Thế Tôn, nghĩa này chẳng riêng hàng Thanh văn hữu học ít tuổi như chúng con, mà nay ở trong hội này như các ngài Đại Mục-kiền-liên, Xá-lợi-phất, Tu-bồ-đề vv… từ lão Phạm Chí nghe lý nhân duyên của Phật, mà phát tâm khai ngộ được thành quả vô lậu.
Dẫn chứng ngài Đại Mục-kiền-liên vv… do ba người đều từ chỗ ông lão Phạm Chí nghe lý nhân duyên của Phật, tâm được khai ngộ, nên bỏ tà vào chính thành tựu Thánh quả.
Nay Phật dạy Bồ-đề không do nhân duyên, thì thuyết tự nhiên của bọn Câu-xá-ly ở thành Vương-xá lại thành nghĩa đệ nhất. Cúi mong đấng đại bi khai phát chỗ mê lầm cho chúng con”.
Chân như không tự tính, tùy theo duyên mà kiến lập, như thể thường không thay đổi. Hai nghĩa nhân duyên tự nhiên đều là không phải. Đã ngộ lại nghi, bởi do mê nhiều lớp, nên lại phải rõ biết chín chắn chỗ mê lầm nhỏ nhiệm.
ĐOẠN II: GẠN HỎI NGUYÊN NHÂN KHỞI NGHI
Phật bảo ông A-nan: “Như anh Diễn-nhã-đạt-đa trong thành, nếu trừ được nhân duyên tính cuồng, thì tính không cuồng tự nhiên hiện ra. Lý nhân duyên tự nhiên cuối cùng như vậy.
Đây là trước gạn cùng cái lý ông A-nan khởi nghi. Chẳng qua nói cuồng do nhân duyên mà sinh, tính thật nhân hết cuồng mà hiện. Thuyết nhân duyên tự nhiên không vượt ngoài nghĩa này. Song ý lại nặng về tự nhiên, do duyên hết nên tính không cuồng hiện, dường như đồng với tự nhiên. Văn sau thêm rõ “nên có tâm tự nhiên sinh, tâm sinh diệt diệt, đây cũng là chỉ cái sinh diệt”.
ĐOẠN III: VÍ DỤ CAI ĐẦU XƯA KHÔNG MẤT ĐỂ CHỈ RA TÍNH CUỒNG GIẢ DỐI
CHI 1. PHÁ TỰ NHIÊN
A-nan, như cái đầu anh Diễn-nhã-đạt-đa vốn là tự nhiên. Nó đã tự nhiên như thế thì không có lúc nào không tự nhiên, vậy vì nhân duyên gì mà sợ cái đầu, phát cuồng bỏ chạy?
Cái đầu vốn tự nhiên là một câu ước định, rồi sau mới nói nếu nó vốn là tự nhiên, thì không lúc nào chẳng tự nhiên. Nên nói: “Nó vốn là tự nhiên như thế, thì không lúc nào chẳng tự nhiên”, để dẫn khởi nghĩa do nhân duyên gì sợ bỏ chạy? Đây là ví dụ cho tính giác, nếu vốn là diệu minh thì đáng lẽ không có cái minh nào chẳng diệu, cớ sao lại có cái vọng của giác minh? Bởi chân như không tự tính, nên chẳng phải hàng Thanh văn có thể biết được.
CHI 2. PHÁ NHÂN DUYÊN
Nếu cái đầu vốn tự nhiên, do nhân duyên nên phát cuồng, vì sao không tự nhiên do nhân duyên mà mất, cái đầu vốn không mất, cái cuồng sợ giả dối phát ra, chứ nào có thay đổi gì mà phải nhờ đến nhân duyên?
Đây là phá nhân duyên. Nghĩa là cái đầu vốn tự nhiên, do nhân duyên soi gương mà phát cuồng, thì đáng lẽ cũng do nhân duyên mà cái đầu bị mất, tại sao cái đầu không mất? Tuy lúc đang cuồng sợ, cái đầu vẫn chưa từng thay đổi, vậy thì đâu có quan hệ gì đến nghĩa nhân duyên?
Trước đã ví dụ chân như không tự tính, nên có cái vọng của giác minh. Đây là dụ giác minh không có nguyên nhân, tính giác nguyên là diệu, đã nguyên là diệu thì đâu phải nhờ có nhân duyên.
CHI 3. PHÁ CHUNG VÀ GIẢI THÍCH CÁI NGHI NHÂN MÊ TỰ CÓ
Nếu tính cuồng vốn tự nhiên và sẵn có tính cuồng sợ, thì khi chưa cuồng, cái cuồng núp ở chỗ nào? Nếu tính chẳng cuồng là tự nhiên, cái đầu vốn không việc gì, sao lại phát cuồng bỏ chạy?
Đây là nhân trên có dạy, nhân mê vốn tự có, sợ e mọi người cho rằng cuồng vọng là sẵn có, thì tính giác thật có cái ràng buộc của giác minh. Nên nói khi chưa cuồng vốn không phải cuồng, đều để dụ cho tính giác. Nghĩa là đang khi cuồng sợ, chưa bày tự thể nhiệm mầu sáng suốt, không có chỗ để cho vọng ẩn núp. Tính giác ấy lại là tự nhiên, vì sao lại có minh giác? Đây chính là lẫn nhau chỉ ra cái nghĩa: “Không thay đổi mà vẫn theo duyên, theo duyên mà vẫn không thay đổi”, là ngầm ngụ ý chỉ vô tính, khiến cho ngay đó tự ngộ.
Nếu nhận được cái đầu sẵn có, rõ biết vì phát cuồng bỏ chạy, thì nghĩa nhân duyên tự nhiên đều là hý luận.
Cái đầu sẵn có là dụ cho tính giác, cuồng chạy là dụ cho giác minh. Bởi do tính giác không tự thể, không có phân biệt; do không phân biệt, thì minh tự thường diệu; do không phân biệt, thì minh tự sinh sở; năng sở lăng xăng, như hoa đốm sinh diệt trong hư không. Tính diệu minh thường lặng lẽ, như hư không thênh thang bất động, đã không phải tự nhiên, cũng không phải nhân duyên vậy.
ĐOẠN IV: PHÁ NHÂN DUYÊN TỰ NHIÊN DẪN VÀO BỒ-ĐỀ
CHI 1. PHÁ NHÂN DUYÊN VÀO VÔ CÔNG DỤNG
Thế nên tôi nói: Ba duyên đã đoạn tức là tâm Bồ-đề, tâm Bồ-đề sinh, thì tâm sinh diệt diệt, đó cũng chỉ là sinh diệt, diệt và sinh đều hết, thì gọi là vô công dụng đạo.
“Sinh diệt” tức là tâm phân biệt ba thứ duyên (thế gian, chúng sinh, nghiệp quả). “Bồ-đề” nương văn trên “hết (mê) tức là Bồ-đề”. Nếu chấp tâm Bồ-đề sinh, tâm phân biệt diệt, vẫn là thuộc sinh diệt. Bởi do dứt tình đối đãi, cũng do bặt dấu vết nhân duyên, nên nói: “Ắt khiến cho sinh diệt đều hết mới là vô công dụng đạo”. Vô công dụng là chỉ cho quả vị “sơ địa kiến đạo” vậy.
CHI 2. PHÁ TỰ NHIÊN, THÀNH VÔ HÝ LUẬN
Nếu có tự nhiên, như vậy thì rõ ràng tâm tự nhiên sinh, tâm sinh diệt diệt, đây cũng là sinh diệt. Phải không sinh diệt mới gọi là tự nhiên.
Văn trên nhân dẫn ba duyên đoạn, nên ba nhân không sinh để chứng minh và thành lập lý nhân duyên. Nên đức Như Lai đặc biệt cho tâm sinh, tâm diệt là chẳng phải thấy đạo, trước dùng để dứt cái nghi nhân duyên. Ở đây là đáp lại câu hỏi về lời nói tự nhiên thành đệ nhất nghĩa (của ngoại đạo). Nghĩa là nếu cho tâm Bồ-đề là tự nhiên, lại chỉ là tâm tự nhiên sinh, tâm sinh diệt diệt, cũng là sinh diệt, phải không sinh diệt mới gọi là tự nhiên. Chỗ này để phòng lấy cái sinh diệt đều hết ở trước mà vì đó chuyển chấp, cũng bởi chưa thâm ngộ nên mới khởi nghi. Do đó văn sau nói rõ để cứu xét chỗ không hý luận.
Cũng như trong thế gian các tướng hòa lẫn với nhau thành một thể, gọi là tính hòa hợp. Cái chẳng phải hòa hợp thì gọi là tính bản nhiên.
Nương thuyết tự nhiên trên, chính lấy thuyết nhân duyên để làm điển hình mà đối chiếu, nên kèm theo phá nhân duyên dùng để kết lại văn trước. Hòa hợp tức là nhân duyên, bản nhiên tức là tự nhiên. Ở đây là ước định tên thật nhân duyên, tự nhiên trong thế gian, để đợi văn sau sẽ phá.
Bản nhiên không phải bản nhiên. Hòa hợp không phải hòa hợp. Hòa hợp và bản nhiên đều ly (rời bỏ), ly hợp đều “phi” (không phải), câu nói này mới gọi là pháp không hý luận.
Bản nhiên không có bản nhiên, hòa hợp không có hòa hợp, tất cả tính tướng đều như vậy. Đã không có người bản nhiên và hòa hợp, cũng không có pháp bản nhiên và hòa hợp, nhân pháp đều không thì từ trước đến đây ý nghĩ và lời nói đều dứt. Nên nói hòa hợp và bản nhiên đều ly; cái hiểu này cũng bỏ, nên lại nói ly, hợp đều phi. Hợp tức là chẳng phải ly; đối với ly mà nói hợp. Không hý luận tức là không công dụng, cũng lấy ý chỉ kiến đạo vậy.
CHI 3. CHỈ BỒ-ĐỀ KHUYÊN TU VÀ TRÁCH NGHE NHIỀU THÊM LƯU NGẠI
Bồ-đề, Niết-bàn còn cách xa xôi, nếu ông không trải qua nhiều kiếp siêng năng khó nhọc tu chứng, thì tuy ghi nhớ lý thanh tịnh nhiệm mầu trong mười hai bộ kinh của mười phương các đức Như Lai, như số cát sông Hằng cũng chỉ càng thêm hý luận.
“Cách xa” là nương lời nói không hý luận để văn sau thống trách nghe nhiều, tự là ý nói phải siêng năng tu chứng. Song trong kinh Hoa Nghiêm hàng Thập trụ sơ tâm, lấy vô tác tam-muội, tự thể ứng với chân, khách trần phiền não hoàn toàn không thể tính, duy có cái dụng của chân thể mà không tham, sân, si thì mặc tình làm Phật; chính cùng với Kinh này “Chẳng theo phân biệt ba thứ tương tục thì tâm tính Bồ-đề trong sạch sáng suốt vốn trùm khắp pháp giới” đồng một chỉ thú. Chẳng phải như quyền thừa thỉ giáo, giác tâm xa cách nhiều kiếp, cái thấy còn kẹt nơi cấp bậc Thánh. Cho nên nói: “Nếu ông không trải qua trong nhiều kiếp siêng năng khó nhọc tu chứng”. Đây chính là tối thượng thừa giải (ngộ) hạnh (tu) đồng thời, chẳng phải chỗ thuyên chứng của mười hai bộ kinh. Kinh Niết-bàn nói: “Tuy hay đọc mười hai bộ kinh, không gọi là nghe nhiều, duy nghe hai chữ thường trụ, tâm tin hiểu sâu xa mới gọi là nghe nhiều”. Lại phải một phen chứng nhập.
Ông tuy luận bàn nghĩa nhân duyên tự nhiên quyết định rõ ràng, người đời gọi ông là đa văn bậc nhất. Với cái huân tập đa văn nhiều kiếp đó nhưng không thể khỏi được nạn Ma-đăng-già, phải đợi thần chú Phật đảnh của tôi, khiến cho lửa dâm trong tâm Ma-đăng-già chóng hết và chứng A-na-hàm, ở trong pháp tôi thành rừng tinh tấn, sông ái khô cạn mới khiến cho ông được giải thoát.
Đây thực là đa văn không bằng thật chứng, kiến giải khó khỏi nghiệp duyên. “A-na-hàm” Trung Hoa dịch là “Bất lai”, chóng đoạn được sáu phẩm “tư hoặc” trước trong Dục giới, không còn trở lại cõi Dục vậy.
Thế nên A-nan! Ông tuy trải qua nhiều kiếp ghi nhớ những pháp bí mật diệu nghiêm của Như Lai, cũng không bằng một ngày tu nghiệp vô lậu, xa lìa hai cái khổ yêu ghét ở thế gian. Như Ma-đăng-già trước kia là dâm nữ, do nhờ sức của thần chú mà tiêu trừ ái dục, nay ở trong Phật pháp được tên là Tính Tỳ-kheo-ni, cùng với mẹ của La-hầu-la là Da-du-đà-la đồng ngộ nhân đời trước, biết trải qua nhiều đời nhân vì tham ái mà khổ, do một niệm huân tu pháp thiện vô lậu, nên người được ra khỏi ràng buộc, người được Phật thọ ký. Sau ông lại còn tự khi mình mà trệ ngại trong vòng thấy nghe”.
Không thể dùng tâm mà biết gọi là “bí mật”, không thể do hiểu mà ngộ, nên gọi là “diệu nghiêm”. “Da-du-đà-la”, Trung Hoa dịch là “Hoa sắc”. Ra khỏi ràng buộc là nói Ma-đăng-già được ra khỏi những ràng buộc của tham ái, chứng được quả thứ ba (trong 4 quả Thanh văn). Da-du-đà-la từng được Phật thọ ký tại hội Pháp Hoa, đã lên quả thứ tư. Đây là Phật lập lại để trách ngài A-nan và khuyến khích tu hành. Lại dẫn Ma-đăng-già và Da-du-đà-la chóng chứng quả giải thoát, để thấy là đại căn lợi khí, trái lại (như ngài A-nan) còn bị ngăn trệ trong vòng thấy nghe, thật là tự khi dối mình từ xưa đến nay chẳng ít vậy.
Đoạn “Ngài A-nan bạch Phật: Thế Tôn hiện nói do ba duyên Sát, Đạo, Dâm đã dứt nên ba nhân không sinh thì tính cuồng Diễn-nhã-đạt-đa trong tâm tự hết; hết, tức là Bồ-đề, không phải từ người khác đưa đến. Đây là nghĩa nhân duyên rất rõ ràng minh bạch, mà đức Thế Tôn nói: Như nhân duyên tính cuồng của Diễn-nhã-đạt-đa trong thành nếu được diệt trừ, thì tính không cuồng tự nhiên hiện ra. Nhân duyên tự nhiên, lý cùng tột là như vậy”. Đây chẳng những là cái nghi sâu của ngài A-nan, mà đối với hàng Nhị thừa hữu học vô học, cho đến hàng sơ tâm Đại thừa pháp chấp chưa hết, ít ai chẳng vướng mắc vào cái lầm sâu kín này. Bởi tính Bồ-đề hiển bày là do duyên đoạn, ắt biết nhân duyên chưa đoạn, thì hay chướng Bồ-đề; thế là Bồ-đề hiển bày hay bị chướng ngại đều do nhân duyên. Đã nghi nhân duyên thì ắt cũng nghi tự nhiên. Do nhân duyên còn thì tự chướng ngại, nhân duyên diệt thì tự hiện ra. Vậy đâu chẳng phải vốn tự nhiên, không lúc nào chẳng tự nhiên ư? Mà Thế Tôn chỉ nói: “Cái đầu nếu tự nhiên làm sao phát cuồng bỏ chạy?”. Đây là lần thứ nhất phủ nhận lý do cái đầu chẳng tự nhiên. Lại chỉ nói: “Cái đầu do nhân duyên nên phát cuồng, sao chẳng do nhân duyên mà mất đi. Cái đầu vốn chẳng mất, sao lại phải nhờ nhân duyên. “Đây là lần thứ hai phủ nhận lý do cái đầu chẳng phải nhân duyên. Mất tính Bồ-đề là không phải tự nhiên, nên có phát cuồng sợ, đây ắt đưa đến cái nghi tính cuồng cũng tự nhiên, vì chẳng phải nhân duyên nên không biến đổi, lại lẽ ra nghi cái đầu vốn không giả dối. Tới lui che bày gồm hoặc buông, hoặc đoạt, rốt cuộc chỉ nói: “Nếu ngộ cái đầu sẵn có, rõ biết do cuồng bỏ chạy thì nghĩa nhân duyên, tự nhiên đều là hý luận”. Đây khả dĩ do thâm ngộ mà tự nhận được, đến chỗ sinh diệt đều hết, vô công dụng đạo, ly hợp đều phi mới là pháp không hý luận. Lại toan chỉ cho người dứt đường ngôn ngữ, bặt chỗ tâm hành, chỉ riêng đi một đường. Nên nói: “Bồ-đề Niết-bàn còn ở xa xôi”, chỉ khuyên tu tập để giúp thêm phần tỏ ngộ. Lại nói: “Chẳng bằng một ngày huân tu pháp vô lậu”, và nói: “Tại sao lại tự khi mình mà còn vướng mắc nơi thấy nghe”. Mới biết Phật đạo gần thành, tình còn cách xa mười kiếp. Kinh Hoa Nghiêm, hàng Thập địa công hạnh lợi sinh đã mãn, mà xét về thể tính vô tác trước sau chẳng thay đổi một niệm nhỏ, chỉ là cái diệu dụng của đại trí tròn sáng cả pháp giới, không có thời tiết, không có ba đời. Nếu chỉ như vậy, thì tu chứng đâu có cách xa, tự chẳng phải riêng đi một con đường, sao lại được đến chỗ kia ư?
_______________________
(1) Ngựa thần chạy rất nhanh, khi chạy chỉ thấy bóng.
| Mục lục |
