Vô ngã
*********
Vô Ngã
(Tổng hợp)
Vô ngã (tiếng phạn — sanskrit: anâtman, tiếng pali: anattâ). Quan điểm vô ngã là giáo pháp cơ bản của đạo Phật, cho rằng, không có một Ngã (sanskrit: âtman, pali: attâ), một cái gì trường tồn, bất biến, nhất quán, tồn tại độc lập nằm trong sự vật. Như thế, theo đạo Phật, cái ngã, cái “tôi” cũng chỉ là một tập hợp của Ngũ uẩn (sanskrit: pañcaskandha), luôn luôn thay đổi, mất mát và, vì vậy, “tôi” chỉ là một sự giả hợp.
-Vô ngã hay “cái tôi” trong nhiều hoàn cảnh là tương đương với nhau; có những trường hợp cần bỏ bớt cái tôi để bớt khổ hay bám chấp .v.v. tuy nhiên cũng có những trường hợp xây dựng được cái tôi hay hình tượng, độ nổi tiếng mà không quá bám chấp vào nó thì cũng có lợi ích cho bản thân và ít bám chấp, khổ đau, phiền não .v.v.
-Lý thuyết Vô ngã nói theo quan điểm thế tục giúp cho con người buông bỏ, buông xả bớt “cái tôi”, “cái ta”, “cái tôi sở hữu”, “cái ta sở hữu”, gia đình của tôi, phiền não đau khổ của tôi .v.v. do những “cái tôi, cái ta ảo tưởng” tạo ra .v.v. Khi người giàu, siêu giàu bớt bám chấp vào khối tài sản khổng lồ, tâm từ bi, bố thí, muốn san sẻ giúp đỡ mọi người sẽ được tăng trưởng .v.v.
Phân tích Ngã và Vô ngã
Cơ bản thì vô ngã là một kết luận lô-gíc từ tính chất Vô thường của vạn vật. Không thể có một “cá nhân” trường tồn bởi vì ngũ uẩn không có một thật thể và tính đồng nhất. Nên lưu ý ở đây là sự vắng mặt của một ngã — như được thuyết trong bài kinh bên trên — chỉ giới hạn trong phạm vi của ngũ uẩn. Phật không nói không có ngã, mà chỉ nói ngã không thể được tìm thấy trong ngũ uẩn.
Thế nhưng, ai cũng có thể nhận biết một khái niệm nhất định về một cái Ngã qua bài kinh trên. Cái ngã được thiết thuyết ở đây là trường tồn, an lạc, không biến đổi và có quyền thực hiện, kiểm soát tất cả những gì sở hữu. Chính cái ngã này được thiết thuyết bởi những trào lưu, những người tìm đạo thời Phật còn tại thế. Phần lớn họ cho rằng, sự tái sinh được quyết định bởi Nghiệp mà chúng sinh đã tạo trong các kiếp trước. Từ đó họ kết luận rằng con người phải tu khổ hạnh tránh tạo nghiệp, khống chế nghiệp lực, hoặc nhận thức được là cốt lõi của chúng sinh, tức chân ngã hoàn toàn không liên quan đến các nghiệp và vì vậy trường tồn bất biến.
Quả như vậy, có nhiều người tu khổ hạnh tìm cách khống chế một phần nào đó, hoặc hoàn toàn tất cả những hoạt động thân tâm — trường hợp nổi danh nhất có lẽ là năm vị đệ tử đầu tiên của đức Phật. Điểm quan trọng ở đây là sự kiện những trào lưu thừa nhận sự nhận thức chân ngã như điều kiện tiên quyết để đạt giải thoát, bởi vì nó giúp chúng ta hiểu và xác định vị trí của bài kinh bên trên một cách chính xác hơn. Kiến giải chấp vào một ngã phần lớn được tìm thấy trong các Áo nghĩa thư (sa. upaniṣad) cũng như các bài kinh Vệ-đà (sa. veda).
Chúng ta chứng kiến rõ ràng là trước hết bài kinh chỉ trích một phương pháp tìm đạo giải thoát của ngoại đạo và sự thật là kiến giải chấp ngã thỉnh thoảng được gán vào các trào lưu ngoại đạo một cách minh xác lại càng chứng minh lập trường này hơn. Kinh thường kể về những nhà tu khổ hạnh, Bà-la-môn với kiến giải cho rằng, những điều dễ chịu trong thế gian là trường tồn, an lạc, là tự ngã siêu thoát mọi tật bệnh và hoàn toàn tịch tĩnh. Theo giáo lí của đức Phật thì các vị này phạm một lỗi nặng bởi vì qua kiến giải này, người ta chỉ làm tăng trưởng tham ái mà thôi. Mẩu chuyện thú vị bên dưới cũng được ghi lại (Dîghanikâya 9, 34f, bản dịch của H. von Glasenapp):
Một vài người tu khổ hạnh và Bà-La-Môn cho rằng: “Tự ngã sau khi chết hoàn toàn an lạc, siêu thoát mọi khổ ải.” Ta liền hỏi họ: “Các ông có khi nào thấy một thế giới hoàn toàn an lạc hoặc một tự ngã nào đó hoàn toàn an lạc dù chỉ một ngày hoặc một đêm?” Họ phủ nhận cả hai trường hợp. Như vậy nào có khác trường hợp anh chàng nọ quả quyết “Tôi yêu cô gái đẹp nhất nước” và nếu một người nào đó hỏi “Anh có quen thiếu nữ đẹp nhất nước, anh có biết cô ấy tên gì, thuộc giòng tộc nào, thấp bé, nước da trắng, đen và cư ngụ ở đâu?” Và anh ta phải trả lời tất cả những câu hỏi đó với ‘không biết’. Vậy không phải những gì anh ta nói đều là những lời nói rỗng tuếch vô nghĩa hay sao?
Như vậy thì điểm tinh yếu trong giáo lí đức Phật không xoay quanh vấn đề nhận thức hay không nhận thức được chân ngã. Kiến giải cho rằng, chân ngã không tương quan đến những hoạt động thân tâm không giúp đỡ gì trên con đường đạt giải thoát. Ngược lại, người ta nên xả bỏ những kiến giải, những vấn đề liên hệ đến tự ngã, liên hệ đến bản chất của ngã. Và chỉ sau đó, chúng ta mới có thể tự xem là đã trang bị đầy đủ để theo con đường Phật dạy. Nhìn theo phương diện thực tế này thì câu hỏi ngã có thật sự tồn tại hay không chỉ là một vấn đề bên lề. Sự kiện chính ở đây chỉ là việc ngã kiến không đóng một vai trò tích cực trên con đường tu tập Phật dạy. Tuy nhiên, trong ánh sáng của sự kiện tự ngã chính vì thế mà được xem là trường tồn, bất biến, và chỉ sự nhận thức được một tự ngã như thế mới đạt giải thoát thì chúng ta có lí do để tin rằng, Phật không thừa nhận sự tồn tại của một ngã như thế.
Thuyết Vô ngã trong Thượng Toạ bộ
Câu hỏi giáo lí vô ngã thật sự là gì và có đúng là giáo lí của đức Phật lịch sử hay không đã gây nhiều cuộc tranh luận dài dẳng trong giới Phật học. Như đã trình bày trong phần vừa qua, câu hỏi này không thể được giải đáp một cách rõ ràng từ những nguồn tài liệu. Thượng Toạ bộ (sa. sthaviravâdin, pi. theravâdin) và Thuyết Nhất Thiết Hữu bộ diễn giảng những lời dạy của Phật bằng một cách mà, qua đó, họ quả quyết là không có một tự ngã nào, như chúng ta có thể dễ dàng tìm thấy trong các tác phẩm của họ.
Từ attâ (thân danh từ attan) trong tiếng Pali là một đại từ phản thân chính quy (regular reflexive pronoun), được dịch thành “nơi chính người ấy”, “chính tôi” tuỳ trường hợp. Nếu attâ là một thật danh từ (substantive) thì cũng không phải lúc nào dịch là “ngã” cũng đúng, mà thỉnh thoảng chính xác hơn nếu ta sử dụng từ “bản chất”, hay “nội tại [của người ấy]”. Để diễn tả một “cá nhân” thì Thượng Toạ bộ dùng chữ Pali puggala (bổ-đặc-già-la 補特伽羅, sa. pudgala), trong ngôn ngữ hằng ngày ta cũng có thể hiểu đây là chủ thể của các hoạt động tâm lí cũng như thân thể. Hai chữ khác thường gặp là satta (chúng sinh, sa. sattva) hoặc từ ghép nâmarûpa (danh sắc), trong trường hợp này đặc biệt chỉ một “cá nhân được hợp thành”.
Thượng Toạ bộ cũng tìm cách tiếp cận vấn đề vô ngã, nhưng lại không hoàn toàn sa lạc vào phương pháp thuần lí luận như Thuyết Nhất Thiết Hữu bộ. Họ cũng không tìm cách giải quyết những gì đức Phật lịch sử để lại không giải thích. Tuy nhiên, họ vẫn muốn kiến lập một toà nhà tư tưởng tiền hậu nhất trí, tổng hợp và giải thích những vấn đề triết học và thuộc về những vấn đề triết học này — điều dĩ nhiên — là vô ngã, một vấn đề par excellence được ghi lại trong nhiều bộ kinh. A-tì-đạt-ma bảy phần của Thượng Toạ bộ được hình thành trên chính cơ sở này.
Sự tái sinh không có một tự ngã được đức Phật giải thích qua thuyết Duyên khởi với mười hai nhân duyên hệ thuộc. Các vị Cao tăng Thượng Toạ bộ phát triển từ cơ sở này một thế giới quan mang tính chất năng động tương quan. Tất cả những gì hiện hữu, kể cả con người, đều là một tiến trình được hình thành bởi những tính chất đặc thù, được gọi là Pháp (hoặc đạt-ma, pi. dhamma, sa. dharma), H.W. Schumann tóm tắt như sau (Buddhismus, tr. 118.):
Các pháp được kiến tạo bởi những pháp khác, kết hợp với những pháp hiện hành để trở thành những kết hợp khác hình thành thế giới hiện hữu, để rồi sau đó huỷ hoại, trở thành nhân duyên cho những pháp khác, nhường chỗ cho những pháp khác xuất hiện. Chúng không phải là những đặc tính của một thật chất, mà phối hợp không cần một chủ thể để trở thành những hiện tượng “con người” và “thế giới”. Các pháp tương tự như một giai điệu âm nhạc. Không một âm nào có thể tồn tại lâu hơn một phần giây, một khoảnh khắc người ta có thể nghe được nó, nhưng chính qua đó mà những đơn âm này có thể tiếp nối nhau để tạo thành một giai điệu. Hiện thật chỉ nằm trong thế giới hiện tượng được tạo bởi chư pháp. Không có sự tồn tại, chỉ có sự lưu chuyển.
Người ta phân biệt hai tiến trình của chư pháp, bên trong và bên ngoài. Tiến trình bên trong giải thích những hiện tượng xảy ra nội tâm, sự thăng trầm của tâm thức chúng ta và sự biến chuyển liên tục của các mối tư duy. Vì Phật định nghĩa “thế giới” chính là những gì được phản ánh trong tâm thức cho nên tiến trình bên trong này của Thượng Toạ bộ cũng giải thích hiện tượng “thế giới chủ quan”. Tuỳ theo sự xuất hiện của chư pháp và sự kết hợp của chư pháp trong tâm thức mà hình tượng của thế giới bên ngoài biến chuyển.
Tiến trình bên ngoài tạo cơ sở lí thuyết cho sự tái sinh không một chủ thể. Một tiến trình được khởi động bằng nghiệp và hình thành một “cá nhân” nhất định tuỳ theo chất lượng của chính nghiệp này. Mặc dù các biểu thị như “khổ”, “nghiệp” và “giải thoát” được quy về một chủ thể, nhưng theo Thượng Toạ bộ thì chủ thể này chỉ là một cái gì đó mang tính chất kinh nghiệm, một khối tổng hợp tạm thời của chư pháp, không có một thật thể nào.
Đại luận sư Phật Âm (pali: buddhaghosa) viết như sau trong bộ luận Thanh tịnh đạo (Bản dịch của Nyânatiloka, Der Weg zur Reinheit, tr. 597, 719-720):
Chỉ có khổ, nhưng chẳng có người chịu khổ,
Có nghiệp, nhưng chẳng có người tạo nghiệp
Có giải thoát, nhưng không có người đạt giải thoát
Đường đi thì có, nhưng chẳng thấy người đi (Vism 16, 19II S. 513)
✧✧✧
Không tìm được người tạo nghiệp
Chẳng có chúng sinh chịu nghiệp quả
Chỉ có những vật trống không
Ai nhận thức được như vậy là người có trí. (Vism 19, 20II S. 602)
Thượng Toạ bộ liệt kê 82 pháp khác nhau và quan trọng ở đây là sự phân loại chư pháp thành hữu vi (pi. saṅkhata) và vô vi (pi. asaṅkhata). Các pháp hữu vi chính là những nhân tố hình thành cuộc sống, thế giới và khổ ách. Pháp vô vi duy nhất là Niết-bàn. Như đặc tính “vô vi” cho thấy, pháp này không được tạo bởi nghiệp lực mà tồn tại thường hằng.
Như vậy thì theo Thượng Toạ bộ, thế giới chung quy được hình thành bởi chư pháp. Chỉ chư pháp mới là hiện thật. Thượng Toạ bộ nhấn mạnh vai trò của ngôn ngữ trong thế giới chúng ta. Tỉ-khâu Na-tiên nói với vua Di-lan-đà: “Xe” chỉ là một biểu thị, một cách gọi, một tên được sử dụng khi các yếu tố quy tụ, và trường hợp “cá nhân” cũng tương tự như vậy (Frauwallner: Geschichte der Buddhistischen Philosophie, tr. 69-70).
Nhưng qua đó thì một vấn đề khác lại xuất hiện: Sự thừa nhận chư pháp mang một thật thể, một ngã. Tuy nhiên, giữa lập trường chấp pháp ngã này và chấp ngã của Bà-la-môn giáo có một điểm tương phản rất lớn, được V. Zotz ghi lại rất chính xác (Die Geschichte der buddhistischen Philosophie, S. 73.):
“Việc phản bác một thật thể chủ quan dẫn đến trường hợp thừa nhận hiện thật của các pháp khách quan. Để chứng minh ‘con người’ không có một ngã, một bổ-đặc-già-la thì chư pháp lại mang những đặc tính của một ngã. Nhưng, vì đây không phải là một nguyên tắc mà chỉ là một mạng lưới nhân duyên sinh khởi, cho nên, không một pháp nào trở thành cái tuyệt đối, như trường hợp Âtman trong Ấn Độ giáo.”
Bổ-đặc-già-la của Độc Tử bộ
Độc Tử bộ được khai sáng bởi một cao tăng tên Độc Tử (sa. vâtsîputra) thuộc Thượng Toạ bộ. Trước khi hoà nhập tăng-già, vị này theo giáo lí Bà-la-môn. Tài liệu của trường phái này đã bị huỷ gần hết, chỉ còn bốn tác phẩm đã được dịch sang Hán văn trong Đại Chính Tân Tu Đại Tạng kinh. Ngoài ra, người ta có thể tìm thấy lập trường của Độc Tử bộ trong các bộ luận của các trường phái khác.
Đối nghịch quan điểm của các trường phái Phật giáo khác, Độc Tử bộ thừa nhận một bổ-đặc-già-la, một “cá nhân” và cá nhân này là chủ thể của sự tồn tại, sự chuyển biến và sự tịch diệt.
Kết luận
Giáo lí của Thượng Toạ bộ và Độc Tử bộ đều có ưu và nhược điểm. Khuyết điểm lớn của Thượng Toạ bộ là họ quá đề cao vai trò của các pháp. Qua đó, các pháp đều có vẻ như mang một tự tính, có một tự ngã. Mặt khác, các vị luận sư trong Độc Tử bộ — mặc dù giáo lí của họ không “đúng” hoặc “sai” hơn so với thuyết đạt-ma của Thượng Toạ bộ — chẳng góp thêm phần nào đáng kể cho quá trình tu chứng trong lịch sử đạo Phật.
Câu hỏi phảng phất ở đây là Phật có từ khước một cách tổng quát một ngã hay không chưa được giải đáp và có lẽ không bao giờ được giải đáp một cách minh xác. Tuy nhiên, chúng ta có thể thấy rất rõ ở đây là con đường tu chứng Phật dạy có thể được thực hiện mà không cần chấp hoặc thiết thuyết một tự ngã.
Nhưng một câu hỏi khác có thể được đặt ngay nơi này, khi chúng ta phải xác nhận là hầu như tất cả những trường phái nhà Phật đều bác bỏ một niềm tin vào một ngã: Cái lợi ích thực tiễn, cụ thể của giáo lí ‘vô ngã’ là gì?
Nếu xoay ngược những luận cứ phản bác một ngã, trình bày chúng một cách khả quan thì điều chúng ta có thể xác nhận được ngay là khổ giảm dần. Bởi vì, những sự cố gắng rong ruổi tìm nắm bắt một cái gì đó chỉ tồn tại một cách hư cấu sẽ tan biến, tương tự như trường hợp một người nào đó bám chặt vào thân thể, hình dung của mình ở tuổi hai mươi và bây giờ cưỡng cự lại quá trình lão hoá. Ước nguyện trường tồn tan biến, nhường chỗ cho một tâm thức tỉnh giác đối với cái hiện tại xuất hiện. Đặc biệt là những bài luận ra đời sau này nhấn mạnh đến điểm trên: Hễ “cái ta” của một người nào đó — một cái “ta” trước đây đều quy tụ tất cả về chính nó — tan biến dần thì người ấy càng tự nhận biết rõ ràng hơn được những gì hiện tại đang là. Từ cơ sở giới luật của Đại thừa sau này mà khả năng hành động lợi tha, vô ngã của một bậc Bồ Tát được phát triển, được dung hàm trong Bồ Tát hạnh nguyện: Sự nhận thức tình huống một cách chân chính đi song song với một tâm thức hồn nhiên tự do, bởi vì, cái khoảng cách giữa “ta” và người — vốn được vun bồi vô ý thức trước đây — đã giảm dần hoặc tan biến hoàn toàn.
Nếu chúng ta cho sự phản bác một ngã — nói theo thuật ngữ Đại thừa — là một phương tiện thiện xảo (zh. 方便善巧, sa. upâyakauúalya) thì có thể hiểu được phần nào đoạn văn sau trong Thức thân túc luận (zh. 識身足論, sa. vijñânakâyaúâstra, Conze, Buddhistisches Denken, tr. 180):
Dù bổ-đặc-già-la của các ông có tồn tại đi nữa, hắn cũng chẳng góp phần gì cho sự việc hướng thượng, chẳng đưa đến an lạc, chẳng hỗ trợ Phật pháp mà cũng chẳng giúp đỡ một cuộc sống Phạm hạnh, chẳng đưa đến trí huệ siêu việt và cũng chẳng dẫn đến giải thoát, niết-bàn. Vì bổ-đặc-già-la vô dụng nên không có một bổ-đặc-già-la nào cả!
Vì lí do trên nên thuyết bổ-đặc-già-la bị tất cả những trường phái Phật giáo khác phản bác và thuyết Vô ngã vẫn là tông chỉ của đạo Phật cho đến ngày nay.
